破疑集
法 正
见无左右
自从《慧济》第四期的「无门课业」单元里刊出《景德传灯录》卷九──五峰常观禅师问一僧：「汝还见牛么？」僧云：「见。」师云：「见左角，见右角？」僧无对。师代云：「见无左右」的公案后，有人对此单元产生兴趣，并提出疑问说：禅不可说也并「不立言说」，更何况禅宗主张顿悟。为什么还立「无门课业」？什么叫作「无门课业」？面对这种疑问，必须加以说明：
我们只知道「禅不可说」，但不知道「禅又不离言说」。为什么「禅不可说」呢？因为禅是「心」的整体，不是语言所能分析的，不是逻辑可以思辩的。那为什么「禅又不离言说」呢？从本质上看，禅是一种「见性」的教法，禅为我们指出一条走向自由道路的方法，所以「禅又不离言说」。公案正是在说禅，禅如果没有公案文字便失去生命，因此公案是禅的生命。说「禅宗主张顿悟」，这是对上根利智的大信心者说的。如唐代大珠和尚所造的《顿悟入道要门论》说：
「此论不传无信，唯传同见同行，当观前人有诚信心，堪任不退者，如是之人乃可为说，示之令悟。」
中下根人虽有小信但无利智，不能「顿除妄念」也不能「悟无所得」。所以禅宗到宋代出现《十牛图》不是没有一定意义的。
所谓「不立言说」是禅学史上逐渐形成的一种趋势，禅宗初祖达磨并不是一开头就那样「不立言说」的。初祖还是重教的，他带四卷本《楞伽经》到中国传法，「引《楞伽经》文，以印众生心地」。这就说明了这一点，如《传灯录》卷六，马祖道一禅师开示说：
「汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。」（大51•246上）
由于「佛语心为宗」，禅宗又称佛心宗；因为「无门为法门」，禅宗也称为无门宗。「无门为法门」的「法门」是指「心地法门」。「此心即是佛心」，佛心不落一边，不着有，不着无，离二边中道，又可称中道法门。再说
初祖达磨「躬至中华，传上乘一心之法」所以禅宗又称达磨宗。正因为达磨传佛心印，令我等开悟；教我等探究心性本源，以期见性成佛，在未见性成佛之前，这探究心性本源的工夫，便是我们的终生课业。
「无门课业」的「无门」即是「门」，入悟便以「无」为门。这「无」又成为「禅宗无门关」。如大正藏48•292下说：「参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝；祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也。遂目之曰禅宗无门关。」这「无门关」就成为我们的终生课业。
从马祖道一禅师的开示中可以知道，到马祖时还是说「宗」说「门」的。不但是马祖，就是与马祖同一时代的石头希迁禅师也同样「立言说」的。如石头禅师说：
「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之无所不备。」（大51•309中）
道一禅师的「自心是佛，此心即是佛心」与希迁禅师的「唯达佛之知见，即心即佛」，又与神会禅师的「唯指佛心，即心是佛」的宗要是一致的。神会禅师的立说与六祖《坛经》一样，如说：
「善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴
。一切经书，因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法，愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识
，不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性！……若识自心见性，皆成佛道。」（大48•351上）
从这段文中，我们可以看出六祖「立言说」的本意与后来祖师逐渐形成「不立言说」的趋势。正如六祖所说「一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置……若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。」由此可见，禅宗的「不立文字」并不等于无需文字，正由于后来的祖师着重在「识自本心，见性成佛」。换句话说，即注重「从缘悟入，永无退失」、自参自悟、自成佛道，才「不立言说」的思想主张。
所谓「真如本性」的「本性」即是「佛性」，现将此佛性为何物加以说明之后，自然一一解答读者的疑问。
先从神会禅师对佛性的一段问答看：
「问：此（佛性）似是没（是没，即什么，甚么）物？
答：不似个物。
问：既不似个物，何故唤作佛性？
答：不似物唤作佛性，若似物，即不唤作佛性。」
禅宗有一句话「说似一物即不中」，在此就是指「佛性」而言，佛性无形，「不似个物」，离名字说。有什么可说可立的呢？但在接引学人的同时，还是可以强名相说的，所以还是「立言说」、「立知见」，假名唤作「佛性」。神会禅师更立「无念为宗」，如
「问：未审无念法有无？
答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。
问：唤作是物（是物，即什么）？
答：不唤作是物。
问：作勿生（即怎么样）是？
答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故。」
佛性也好，无念也罢，都是言说不能及的，「今言说者，为对问故。」法不可说，佛为众生故假名相说，是一个道理。禅注重悟，「立言说」并不是不可以，只是怕学人不能言下悟入。所说所立的只是怕引起副作用，怕反增学人的执见。所以马祖道一禅师以及石头希迁禅师门下开始便倾向于「不立言说」，也就是「不立文字」。如百丈怀海禅师就对沩山灵佑禅师说：
「不辞与汝道，久后丧吾儿孙。」（大51•249下）
到了黄蘗希运禅师索性「不立义解，不立宗主，不开户牖」。如《黄蘗希运禅师传心法要》说：
「有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解（不立知解），不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛。」（大51•270中）
唐朝的相国裴休所记的《黄蘗希运禅师传心法要》是将神会禅师的荷泽宗与黄蘗禅师的思想相对比说的。荷泽宗依知解为方便；立「无念为宗」；「无住为本，见即是主」。而黄蘗禅师却「不立义解」；「不立宗主」；「不开户牖」正是「无门为法门」的旨意，让学人从这无门之路去悟入。这就是当时中国南方禅师们「不将一法与人」的禅风。他们认为「从门入者非宝」；「从缘悟入」才能「永无退失」。
那么「从门入者非宝」的「门」是指什么呢？根据《宗镜录》卷98说：
「一向外求，但学大乘之语，不能返本，内自观心，明见天真之佛。若了此心佛，即自然智。无师之智现前，何烦外学！如云：『从门入者非宝』。又云：从天降下即贫穷；从地涌出却富贵。若从心地涌出智宝，有何穷尽？故云：无尽之藏，但若得心真实去，根脚下谛去，自然出语尽与实相相应。」（大48•947上）
很显然，「从门入者」的「门」指的是「教门」，这种人「一向外求，但学大乘之语」，即从文字教相门入「不能返本，内自观心，明见天真之佛」，才说「非宝」。
那么「从缘悟入」的「缘」又是指什么呢？那就是从自然界中桃花、「庭前一株花」、本文的「牛」等的景像悟入。如《注华严经题法界观门颂》卷上：
「昔福州灵云山志勒禅师，久依大沩佑禅师。一日因见桃花忽然悟道
。以一偈呈于沩山曰：三十年来寻剑客，几逢叶落又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。沩山曰：从缘悟入永无退失，汝善护持。」
「南泉愿禅师，因与陆亘大夫坐次。大夫曰：肇法师也甚奇特。解道
：天地与我同根，万物与我一体。南泉以手指庭前一株花云：大夫，时人见此一株花如梦相似也。」（大45•694下）
从以上两段文字看「从缘悟入」的「缘」指的是「宗门」，而这里的「宗门」即是「无门为法门」，以「无」为门。此「无」是指无有定性，对一切法从不做决定解。当老师回答学生问题时，从不依教义名相做决定说。禅师们对学僧的教学方法即不平常，不合乎传统习惯，他们的言辞没有逻辑性，有时充满着矛盾，他们的本意是让学人自己去体悟。如洞山和尚因僧问：如何是佛？山云：麻三斤。这「麻三斤」跟「佛」有什么关系呢？如果学生连系得起来，就证明学生心开悟解了；假如连系不起来，老师回答得再多也只是教义名相上的佛而不是自性佛。所以禅宗崇尚这种「从缘悟入」的教旨。
所谓「宗」，即所崇尚的教旨；「门」有通入意义。从南泉普愿禅师接引陆亘大夫的因缘看，禅师所采取的是「答非所问」的教旨。而陆大夫也就因此「答非所问」的「庭前一株花如梦相似」而通入禅门。
再说黄蘗希运禅师的「不立义解，不立宗主，不开户牖」着重在破言说，正符合世尊「召迦叶同法座坐，别付一心离言说法」；也显示了达磨祖师「教外别传」的祖师意。如《黄蘗希运禅师传心法要》说：
「方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：惟此一乘道
，余二即非真。然（法华）终未能显一心法，故（世尊）召迦叶同法座坐
，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地。」（大51•273上）
这种「别付一心离言说法」正有不重教而离教门，远离教门而别有宗门的倾向。此「宗门」便是《楞伽经》所说的「佛语心为宗，无门为法门
」的「直指人心，见性成佛」「从心地涌出智宝」的「心地法门」。这种法门就是世尊也无法用任何论理的公式传授给我们的，因为禅是来自于我们自己的内心，在我们内心中成长，不是别人可以给予的。佛菩萨祖师们所指的也只不过一种概念，正如《金刚经》所谓「无法可说，是名说法」的道理。
裴休是黄蘗禅师的忠实信徒。一天，他把自己所理解的一篇有关禅的文章交给黄蘗禅师看，禅师接到以后并不去阅读它，过了一段时日：
禅师问裴休说：「你会吗？」
裴休回答道：「不太会。」
禅师说：「如果你对此有些了解，便有些禅意。但是，如果形于纸墨，便找不到我宗了。」
禅反对用理智去加以分析，一旦将禅诉诸于笔墨文字，那只是「文字禅」也只是「知解宗徒」。正因如此，到六祖开始便注重「见性」，也就是注重「悟」了。在对言下不能悟入的学人来说，于是就出现公案文学。如今的「无门课业」不外只参一个「无」字公案。
现就回到「无门课业」中的第一个问题：
问：身为农禅并重的禅僧，不可能没有见过牛吧！更何况春耕时根本离不开牛，既如此，那五峰禅师因何又问禅僧：「汝还见牛么？」是何道理？
答：五峰常观禅师问一僧：「汝还见牛么？」「见牛」便是「见性」。正因为禅师要学人「从缘悟入」，才将人的「本性」、「自性」、「佛性」，或称「本来面目」比喻成「牛」。同时，禅师正在试探学僧是否真正见性，如果真正见性的人是一见即不再见。所以禅师才问「汝还见牛么？」。因为这一见只是「见无」，只有「见无」才是「真见和恒见」中道佛性。
现又回到「无门课业」的第二个问题：
问：僧人答「见」，难道有错吗？如果没错，那禅师又为何以左右角强加追问呢？
答：答「见」本身没有对错可言，要说错，只是错在僧人尚未真见「
中道佛性」。因为中道佛性离却两边，答是一边；不答也是一边。见是一边；不见又是一边。如《涅槃经•狮子吼品》说：
「声闻缘觉，见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我，以是义故，不得第一义空。不得第一义空，故不行中道；无中道，故不见佛性。」（大12•523中）
常观禅师听到僧人答「见」后，便以牛的左右角来试探对方，正由于僧人「无中道，故不见佛性」，没有真实见地，才无言以对。禅师见僧人回答不上来，便代为作答「见无左右」。
再者，「无门课业」的第三个问题：
问：「见无左右」是何道理呢？
答：首先，就「见性」来说，见性的意思是「见到心的本性」。「见」是一种纯粹「见」的活动，当「见」和「性」即本性或本心连在一起时，便见到万物的究竟本性。此时，见者与被见者，或称主观与客观合为一体，不但同体，而且自觉，是自觉自身的活动，这自觉自身的活动便是「自性起用」或称「般若妙用」。也唯有悟入自身与「庭前一株花」一体，而且也是「如梦相似」，才有「般若妙用」。
用般若波罗蜜多的直观真理来说：只要「见」有一种可见的东西，就不是真正的「见」；只有「见」为「非见」时，才能真正的「见」。这种真正的「见」便是心的整体，不可分割，一有左右，此心就分成两边，就成「有心」，而不是「无心」或「无念」。只有「见无左右」的无心或无念时，「见」才是真正的「见」。这样「见性」就是「见无」。
所谓「见无」，就见不二中道佛性，也正是常观禅师所说的「见无左右」的道理，又称「不二法门」。如《坛经•行由品》第一：
「（印）宗又问：『如何是佛法不二之法？』惠能曰：『法师讲涅槃经，明佛性是佛法不二之法──如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁（一犯淫戒，二犯盗戒，三犯杀人戒，四犯大妄语戒），作五逆罪（一杀父，二杀母，三杀阿罗汉，四破和合僧，五出佛身血），及一阐提（不信因果，无惭无愧，不信现在及未来世业报，不亲善友，不学经戒，起大邪见，断灭一切善根）等，当断善根佛性否？佛言：（能生妙果的）善根有二：一者常（无漏），二者无常（有漏），佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善（五善十善），二者不善（五逆十恶），佛性非善非不善，是名不二。（五）蕴之与（十八）界，凡夫见二；智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。』」
最后回到「无门课业」中的第四题：
问：「见无」之「见」既不可说，如今为什么又说这么多呢？
答：之所以不可说是因为这种「见」不是语言所能达到的。这是智者见到不二中道佛性，不可以言宣；如今说这么多是「为对问故，假名相说」。实际上，世尊讲的一切佛法也只不过是「不二之法」。而这「不二之法」便是中道佛性，这佛性不可以言宣；正如《金刚经》所说：「若人说我有所说法，即为谤佛。」然而一切经一切论都是为众生安立的；同理，禅宗的公案也是为学人方便设立的。禅宗所有公案，其目的只是一个，那就是要学人自己悟入自身纯一无二的佛性。
这佛性只是现前一念心，对六尘境界无受、无想、无行、无识，不生任何虚妄分别。此时，心境一体，这就是纯一无二的佛性。这种纯一无二的佛性，是要靠行者亲身去体验的。宋代廓庵师远将这种体验画分为十个阶段，称为「十牛图」：
第一、寻牛阶段：「牛」被比喻成人的自我本性，或称自性、佛性等。所谓「寻牛」，就是寻回自我本性。这「本性」也就是每个人的「本心」，或称「本源」。这本源不是语言文字所能到达的，要靠探求、靠亲身去体验，才能亲见「本心」。
我们凡夫之所以不自在，是由于不「识自本心」的缘故。当一个人感到太太或孩子给自己带来烦恼时，这是苦的自觉。这时候，他就会去敲开宗教大门。「禅」正是「识自本心」的训练。如果站在自我意识习性内看问题，那么，一加一是等于二的，这里面没有纯净无染无对待心境，因为自己与太太是二而不是一；如果想要接触这种合一的纯净无染无对待心境，就必须体验自我意识习性以外的世界，那就必须「恭敬内自性；屈服外无明」去做调伏烦恼，收摄妄心的工夫，通过祖师「无门关」，荡尽从前恶知恶觉。到那时，一加一不再等于二而等于一，即使是一加三或更多也还是一。自己与太太，与家人一体；最后与山河大地一体，这就是「见性」。
当「见性」之时，那纯净无染的自我本心就出现。人为了探求得到这种纯净无染的自我本心而站在禅门之前时，这就叫做「寻牛阶段」。
第二、见迹阶段：放过牛的人都会有一个同样的经验，一旦牛不见了，必须要去寻找，在寻找的同时，必须先要见到牛的足迹，顺着牛的足迹往前追踪。
坐禅或称「禅那」或是参个公案，有时会有所体悟，就好像发现牛的足迹，终于获得线索，这就是见迹阶段。
第三、见牛阶段：从发现牛的足迹后，继续顺着牛的足迹往前追踪，最后终于见到牛，不过此时只是见到牛的屁股和尾巴。为什么呢？因为这时只是近似见性，而不是全部，正如僧人回答的「见」一样，当常观禅师问他「见左角，见右角」时，他就回答不上来了，这就是因为僧人的见性境界尚浅的缘故。
类似常观禅师等优秀祖师们的见性境界就不同了，他们已经通过这十牛图中的第七、第八，进而到达第九阶段，到这种境域，才算是深的真正见性，他们在获得这种真正见性的同时，也就获得了一切甚深般若。当然，诸佛所获得的不名般若而名一切种智了。由此可见，见性是有深浅差别的。
第四、得牛阶段：从图中可以看出，牛虽然随心所欲地前进，但人已经用尽身心力量去拉住它。可见到此阶段已经得到见性。此时虽然明白到「天地与我同根，万物与我一体」的自性天然，但是在日常生活当中，自己的心还是不能与自己的思维合而为一，有时还会随心所欲地产生贪、瞋、嫉妒。
到此，行者的染污意识习性和从前一样在心中蠢蠢欲动，为了要降服此虚妄分别心，便竭尽全身精力拉住牛而从不放松索绳，然而牛还是意图随心所欲地前进，这就是得牛阶段。
第五、牧牛阶段：通过一番挣扎之后，从表面上看，牛开始有点听话了，但实际上野性还未驯服，有时还高高地仰起头，不时地发出牛的脾气声来。图中的牧人还小心翼翼地拿着牛鞭，抓着牛绳，不敢离开牛一步，恐怕牠会步入田里踩到庄稼。这是说明人在悟明心性之后，还要继续不断地调伏其心，不可掉以轻心，否则，随时会有贪、瞋、痴等烦恼产生。这就是牧牛阶段。
第六、骑牛归家阶段：经过一段时日驯服后，牛变得顺从，也会照着主人的话去做了。图中的牧人，轻松地骑在牛的背上。此时的牛无需鞭索，主人双手拿着羌笛，吹着牧曲。驯服后的牛驮着主人，踏着夕阳，走向归家路上。这是说明行者到此阶段，渐渐地走向烦恼不生、菩提不灭的自性老家。
第七、忘牛存人阶段：图中的牧人，已经回到自性的老家，忘记了他自己曾经骑过的牛，很自在地坐定下来。这是说明修行的人到此阶段，在此之前的见性、悟道、禅定等等全部被忘却，回归到平常心。
这时候，修行人的内心对外境不产生对待分别，没有是非、善恶虚妄分别心，也不存在有烦恼与菩提的取舍心。由于自性清净心的出现，对客观的尘境便无一物可见。但他还清楚地觉得有个主观的自己存在，这就是忘牛存人阶段。
第八、人牛俱忘阶段：图中为什么空无一物呢？因为修行的人已经体验到自性遍一切处，亦不着一切处，牛既已不存在了，自我也就失却了，此时无宾亦无主，宾主一体；无凡亦无圣，凡圣一如；无众生亦无众生、心、佛之差别。行人到此便进入一种绝对统一的不可思议静中三昧定境，这是言语道断，心行处灭的阶段。
第九、返还本源阶段：图中只画着翠竹、黄梅等客观的景物，显示修行者从前面的绝对统一的不可思议静中三昧定境，转为动中三味，也就是由内而外地返照，心如明镜，外部世界的溪之声，风之音，都是自己的声音；花之红，竹之青，无非都是自己的色彩，一切事物无非自性的显现，有情、无情平等一如，没有主客对待分别。行人到此阶段已是称、讥、苦、乐、利、衰、毁、誉的八风吹不动了。
第十、入廛垂手阶段：所谓「廛」是指社会，「入廛」即指入社会。「垂手」便是指为他人奉献自己的意思。那到这里的行者，即能从体起用，「不为自己求安乐，但为众生得离苦」进入社会做弘法利生事业。
从这《十牛图》看，禅宗一直主张「唯论见性，不论其他枝节」；「唯论见性，不论禅定解脱」，只要「见性」便可悟入佛之知见，要入佛之知见，文字就是入道方便。这就必须从寻牛开始。如果不深究佛经义理，就会进入一种「人云亦云」的毛病，这种人「自迷犹可，又谤佛经」。如《坛经•付嘱品》第十，六祖说：
「执空之人，有谤佛经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言；只此语言，便是文字之相，又云：直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言着文字，汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数！」（大48˙360中）
话归正题，要说「从门入者非宝」也只不过相对于「从缘悟入」才能「永无退失」而作方便说罢了。学者一旦听说「从天降下即贫穷；从地涌出却富贵」就作决定解，就落入边执见，成为谤佛经人！
禅宗一开头的初祖达磨祖师，如果也是反对「从门入者非宝」，那他就不会带四卷本《楞伽经》「从南天竺国来，躬至中华」了；如果六祖也执着「从缘悟入」的一边，那他就不会在《六祖大师法宝坛经》里劝人「持诵《金刚般若经》，即得见性」了。
在这科技计算机物质文明发达的现代人，如果「一向外求，但学大乘之语，不能返本，内自观心」固然不对；但也要知道「从缘悟入，永无退失」的「从心地涌出智宝」也不容易！为什么呢？
因为现代人忙于物质文明，不耕不种不过「农禅并重」生活，活到半辈子的人了，还以为花生（土豆）长在树上呢！这种人那里知道「几逢叶落又抽枝」的悟境，还有一种人就连花的草本木本都分不清，一直固执芍药就是牡丹，这种人那里知道「庭前一株花如梦相似」的深意！为什么呢？因为这种人从不想要见到事物的究竟本性，只停留在事物的表面上，正因为芍药和牡丹所开的花有点相似吧！当然，这里所说的并不是分清花的草本木本就是见性，而指的是世俗知识的现象界都分不清，那里还谈得上「从缘悟入」呢？
如果一味地存留在世俗世界的忆想分别来认识事物，那么永远也认识不到事物的本质，为什么呢？如《楞伽经》说：「皆是众生妄想计度」的缘故。如果一直停留在妄心计度上，那永远也不能达到心的本源。可是，这人世间，谁没有妄心？有妄心怎么办呢？《菩提心论》有个答案：
「妄心若起，知而勿随。妄若息时，心源空寂。」（大32•573中）
这「妄若息时，心源空寂」的当下便是「无念」，或称「真如」，也称「无念真如」。这「无念」是何等相状呢？答案是「离四句，绝百非」。从《神会语录》中可以相当清楚地说明这一点：
王问神会：「你常说『无念』，并且要人习于无念。不知道是否有一种相应于『无念』观念的实体？」
神会答道：「我不会说『无念』是实体，也不会说『无念』不是实体。」
王问：「为什么？」
神会说：「因为，如果我说它是实有，可是在一般人所谓实有的意义上看，它是非有；如果我说它是非有，可是在一般人所谓非有的意义上看，它又不是非有。所以，『无念』既不是实有，也不是非有。」
王问：「那么，你怎样称呼它呢？」
神会答道：「没有任何名称。因此，我说『无念』是不可以用语言论说的。我们所以要谈论它的理由，是因为有人提出关于它的许多问题。如果没有人提出关于它的各种问题，就不会有任何论说。它好像一块明镜。如果没有东西在它面前出现，里面就看不到任何东西，当你说你在里面就看到某些东西时，这是因为有东西面对着它。」
王问：「当镜子没有东西可照时，镜子的明亮是不是也失去了它的意义？」
神会答道：「当我谈论被现的对象及其明亮时，事实是这样的，即这个明亮是永远属于镜子本性的东西，并不涉及镜前对象的出没。」
王问：「你说它没有形相，它不可以用语言来论说，实有和非有的观念不能适用于它，那么，你为什么谈到明亮呢？它是一种什么样的明亮呢
？」
神会答道：「我们谈到明亮，因为镜子是光亮的，而其自性是明亮。因为现于万物的心是清净的，所以其中有般若之光，这般若之光照遍世界
。」
王问：「这就是这样，又在什么时候得到它呢？」
神会答道：「只见无。」
王说：「即使是无，也是见某种东西。」
神会便说：「虽然是见，但不应称它为东西。」
王又问：「如果不应称它为东西，如何能有『见』呢？」
神会答道：「见无──这是真见和恒见。」
从以上这段对话中看，本文应该有个结束了。这「无念」不可说；佛性也不可说，因为「有人问故」，才方便假名相说，即便是说得再多，也说不到无念或佛性的本身，学者要达自性本源，唯有亲身去体验，禅门永远是无门的；这「无门课业」也一直为你提供着；「十牛图」便是你的参考教材；「见无左右」的公案也一直没有人为你说破，也不可能被说破。大家一起来「见无」吧！
见无即见空 法 正
从禅的文献中可以看出，禅宗的「无」不出般若经「空」的思想体系，而且世界上也有不少人认为禅就是修习中观学派的《中》、《百》、《十二门》三论哲学。而三论的空便是般若经的空；三论中任何一部论都具足般若空的思想。只不过这空的思想不为一般中国人所能习惯思考，但这又是成为禅宗唯一入悟之门。因为印度人讲空；中国人讲心。此心即无心，此心又是真如。所以空门、无门、真如门等都是禅门。
《见无左右》一文刊出后，至少有人提出如下几个疑问：
问一、禅宗以「无门为法门」此「无」原本就是「无」，如何叫「大家一起来见『无』」？
答：禅宗以「无门为法门」的「无」只是「手指」而不是「月亮」。叫「大家一起来见『无』」，只是要大家一起来抛弃「手指」而得「月亮」。
问二、能否明确地指出一条无门之路以好作为「无门课业」的参究途径？
答：既然是「无门」当然是无量法门义，并非只有一条门路，有道是「法门有多种，归元无二路」，那只是成佛之路。正因为众生「烦恼无尽」，佛有「法门无量」，但要看众生是否「誓愿学」？
如果一定要明确地指出一条无门之路以好作为「无门课业」的参究方便，不妨先从《五灯会元》卷一初祖菩提达磨见梁武帝时一段对话说起：
梁武帝问：「朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？」
达磨祖师回答：「并无功德。」
梁武帝问：「何以无功德？」
达磨祖师说：「此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。」
梁武帝又问：「如何是真功德？」
达磨祖师答：「净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。」
梁武帝又问：「如何是圣谛第一义？」
达磨祖师说：「廓然无圣。」
梁武帝问：「对朕者谁？」
达磨祖师说：「不识！」
帝不契（悟）。
「功德」和「第一义」是世尊圣教中最终极的重要问题，达磨祖师所回答的却都是「无」。
达磨祖师见对梁武帝一点帮助都没有，于是渡江到北魏，即今河南少林寺。
后来，梁武帝将前面的事告诉志公和尚。志公和尚随即问梁武帝：「陛下还识此人否？」
梁武帝回答说：「不识。」
志公和尚说：「此是观音大士，传佛心印。」
梁武帝后悔，于是派遣使者去请。志公说：「莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回！」
不用说梁武帝「不识」达磨；就是「释迦、弥陀亦不识」达磨！为什么呢？因为达磨所倡导的第一义是「言语道断，心行处灭」；「开口即错，动念即乖」的「无」。释迦见到这「无」就掩室；维摩遇到这「无」便杜口；达磨碰到这「无」连自己都不认识！咱这一批凡夫对这「无」，还摸不着边！
这「无」是禅的精髓，也是本体，是禅的根本所在，也正是「无门课业」唯一的参究途径。或许有人会
问：梁武帝是一位虔诚的佛教徒，又博学多闻，还写经注疏，当接见达磨时，也正与昭明太子讨论真俗二谛时，为什么在达磨祖师面前就话不投机呢？
答：梁武帝尽管写经注疏，或与太子昭明讨论二谛，注疏是注疏；讨论归讨论，都是有心层面的「文字般若」与祖师证悟到第一义无心层面的「实相般若」不相应。换句话说，梁武帝只是知解而不是见性或称证悟，难怪在祖师面前困惑！
正如有一部被称为《达磨六论》的书中说：
「那些没有见到自己本性的人，可能阅经、念佛、勤作研究，一天六个时辰都在实践宗教生活，长坐不卧，也可能博学多闻；他们也许认为所有这些就是佛法。累世诸佛只论见性。诸法无常；当你还没有见到你的本性，就不要说：『我有全知。』这是最大的错误。佛的十大弟子之一阿难虽以博闻著称，但没有见到佛性，因为他只重视博学多闻……」
梁武帝虽博学多闻，写经注疏，但只是理解到第一义「空」，这是知见上的空，抽象概念上的空，尚未见性；而达磨所回答的第一义是「心」，已将空应用到具体的现实生活中去，这样达磨是已见佛性的人了。所以六祖惠能大师说：「说通及心通，如日处虚空。」皇帝虽是说通但心未通。难怪在「说通及心通」的达磨祖师面前不能契悟「廓然无圣」禅境。
要说佛法第一义是「无」，那么禅的究极也是「无」。如果修行的人离开自己的内心而到外部世界去探求更是「徒劳」。为什么呢？因为悟只能从自己的内心产生出来的。要想悟，除了唤醒自己别无其他选择。如《愣伽师资记》卷一说：
「圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳设施也。」
这里的圣道、法身都是禅的同义词。如说：「道本无形相，智慧即是道。」这就说明了禅的终极真理不是文字可以言诠的，其原本就是「无」。也就是般若、三论所说的「无所得」的「无」。如果说「有」那就不是真正的禅了。正因为梁武帝的「造寺写经，度僧不可胜纪」都是为了执着有功德而做的。一旦听到「并无功德」，不免感到吃惊和困惑。
实际上梁武帝之所以困惑是因为他将功德与福德混而为一，且看六祖惠能大师对这些作何解说。据《坛经˙疑问品》第三：
韦公曰：「和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？」师曰：「是。」公曰：「弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：『朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？』达磨言：『实无功德。』弟子未达此理，愿和尚为说。」
师曰：「实无功德──勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法；造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。」师又曰：「见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故。善知识！念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施供养之所求也；是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。」
据说梁武帝自从那次以后，就再也没有见过达磨祖师了，等到祖师西归以后，便为祖师赞颂道：
「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，剎那而登妙觉。」
从这赞颂看，后来的梁武帝至少在理上明白过来了。但毕竟是认识论，不会是禅悟的大机大用！他虽是虔诚而又明理的佛教徒，但他自始到终一直都是提起而没有放下！
再说，达磨祖师到河南嵩山后，整天面壁而坐，就这样过了九年，后来人称他为壁观婆罗门。
一天，有一位名叫神光的出家人来到山洞求祖师开示法要，但是祖师不理他，而神光为了求法也不离去。一天夜晚，他希望引起达磨祖师的注意而站在雪地里，后来雪竟然掩埋了他的双膝。
达磨祖师终于看见了神光，于是问道：「你久立雪中，所求何事？」
神光说：「我来是求和尚开示，请和尚慈悲，普渡苦难的众生。」
达磨说：「只有经过长时间的磨练，忍世界上最难忍，行世界上最难行的人才能体会诸佛无上妙道。小德小智岂能了解，只是徒事劳动而已。」
最后，神光为了表示自己追求诸佛无上妙道的诚意，用随身携带的利刀砍断左臂，放在祖师面前。
达磨祖师说：「诸佛法印，不可以从别人处得到的。」
神光说：「我心不安，求师父替我安心。」
达磨说：「你把心拿来，我替你安。」
神光犹豫良久说：「觅心了不可得。」
达磨说：「我把你安心竟。」
于是，达磨祖师告诉神光说：「你可以改名叫慧可。」
多少年之后，达磨祖师想要回印度了，便招集所有弟子叫到面前，对他们说：「我离去的时候到了，想看看你们的悟道情形如何？」
一个叫道副的弟子说：「依我的看法，我们不应执着文字，也不应舍弃文字，因为文字乃求道之工具。」
达磨祖师说：「你得到我的皮。」
另一个叫总持的比丘尼说：「据我所了解的如庆喜之见阿閦佛国，一见便不再见。」
达磨祖师说：「你得到我的肉。」
另一个叫道青的弟子说：「地水火风，四大皆空，眼耳鼻舌身等也不是实有，依我所见，整个世界，没有一法存立」。
达磨祖师便说：「你得到我的骨」。
最后，慧可，向师父恭恭敬敬地行了一个礼，仍旧站立原来的位置上，一动也不动，一语也不发。
达磨祖师对慧可说：「你得到我的髓」。
从这几个人的悟道情形看，禅的本体精髓不可说。可说的也只不过是皮、肉、骨而已。这皮、肉、骨是有心层面，是相而不是性。如何转相为性；如何转有心为无心；或可说如何转有相为实相、无相。达磨祖师告诉我们这种「真功德」，不能用世俗的方法去得到的；这种「诸佛法印（正法眼藏、涅槃妙心、实相、无相）不可从别人处得到的」。是要靠自己去「转」去「见」去「证」的。
如果想要彻底亲证禅，就必须如达磨第一次开口与神光说的经过长时间艰苦磨炼，并就在这不断艰苦磨炼中不断觉悟，佛经如何指示觉悟呢？当觉悟的火燃烧时，洞中的黑暗就转变成光明。这并不是说先去掉一个黑暗的东西，而后再来一个光明的东西。而是说，黑暗与光明本来就是同一本质上的东西，从黑暗到光明只是在我们心里转变我们的主观意识，换句话说，只是「转识成智」而己。
这主观意识就是心态，这心态能决定一切，能让自己痛苦；也能让自己快乐。能让自己哭；也能让自己笑。
从前，有一个老太太常到庙里烧香，常是哭哭啼啼的。住持和尚见她如此不乐便问：
「你为何如此哭个不休啊？」
老太太连忙诉苦道：「为了我那两个宝贝女儿啊！大女儿嫁给卖鞋的；小女儿嫁给卖伞的。天晴了，小女儿的雨伞卖不出去，愁不愁人？下雨了，大女儿的鞋又没人来买，愁不愁人？」说完老太太又开始哭起来。
住持和尚见老太太的伤心都是从她自己的「恶知恶觉」来的，于是开导她说：「你可以改变另外一种想法啊！当天晴了，你就想，大女儿的鞋店生意好了；当下雨了，你就想，小女儿的雨伞好销路了。这一转变不是很好吗？」
经过这一点拨，老太太豁然觉悟了，立即破涕为笑了说：「瞧我这个死脑筋，怎么没有想到呢？」
从此，老太太见天睛笑，下雨也笑，由「哭婆」变成了「笑婆」。
哭与笑本来就是同一本质上的东西，从哭到笑只是在我们心里转变我们的主观意识，这就是为什么说「一切都是心识的作用」。禅离不开生活，生活离不开禅。如果说哭的对面是笑，那么痛苦的对面就是乐。假如要想离苦得乐，离哭为笑，就看我们是否长出第三只眼，从两个不同的角度去看清事物的本来面目。笑、哭决定在于自己，看自己要不要改变。就像老太太一样，从「左右是哭」变成「左右是笑」。
要说老太太这一转变就悟到禅，那倒不是，但她毕竟说来最起码是由哭就转变成笑了。这就是觉悟。
老太太的觉悟，也正是因为住持和尚为她点拨出一条无门之路。悟不悟是在于老太太。当然这种悟不是大悟，只是小悟。而禅不是也要通过「大悟十八次；小悟不知其数」吗？钝根凡夫何不是先从这小悟开始呢？没有小悟不断积累何来的大悟呢？《无门课业》就是为了小悟也为了大悟而强设的。
问三、破疑集《见无左右》一文提到六祖在《坛经》里劝人「持诵《金刚般若经》，即得见性」。那为什么有人持诵一辈子也不见性？不用说「持诵」就是精通《金刚经》的德山宣鉴开头为什么也不见性？
答：所谓「见性」就是「自见本性」，这句话在禅宗里是多么的重要。六祖第一次为印宗法师开讲禅理时，提出了禅的要旨，那就是「唯论见性，不论禅定解脱」。从此之后所有的说法都是这一观念的扩充，而这一禅旨便出自《金刚般若经》「应无所住而生其心」的思想。
禅不要有任何系缚，任何住着，更不要住着任何固定点上。《金刚般若经》处处不断地重复这一思想。
当赵州拜访云居时，云居说：「你这样的年纪，为什么不找一个地方定居下来呢？」
赵州说：「何处是我定下来的地方呢？」
云居说：「山脚下有一间破庙。」
后来，赵州又跑到茱萸和尚那里，茱萸和尚对他说：「你这样的年纪，为什么不定居下来呢？」
赵州说：「我该定居在什么地方呢？」
茱萸说：「什么，你这样的年纪，竟然不知道自己该在什么地方定居吗？」
赵州说：「我三十年来骑在马背上遨游，没想到今天却被驴子踢了一脚！」
赵州的意思是：老僧三十年来一直过着禅的自由自在生活，却没想到今天还被一些胡涂蛋给赐教！
禅师行脚，没有固定的住处，正暗示着禅不但只有静中三昧，还有动中三昧。有了动中三昧，才能真正自由自在，游戏人间，无所罣碍，无所束缚。
正因为禅是来自于自性清净心。但当我们执着于清净心时，便为清净心立了净相，为净所缚；当我们执着空时，便为空所缚。因为我们学了空，就认为有自性空方可空，不知是无自性空，这种人佛不能化。如《中论》说：
「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」
当我们住着于禅定时，便为禅定所缚；当我们住着于解脱时，便为解脱所缚。不管这些功德有多大，这些如幻如梦的空假名都会把人导向一种束缚状态。这里没有解脱可得。同样
当我们住着「持诵《金刚般若经》，即得见性」时，便为见性所缚。这就是「为什么有人持诵一辈子也不见性」的缘故。就因为我们被经转，不能转经。
这里重复强调一句：即便是说到「见性」时，如果以为在「见」中特别建立了一种特殊的心境，那么这种「见」就必然会把人导向一种束缚的领域。
要说德山宣鉴禅师开头精通《金刚经》为什么不见性？
精通《金刚经》毕竟是学来的，学来的终不是自家本事，不要「误把读经当见性」。
悟是要靠因缘的，各人的善根福德因缘不同，根器不同，一旦遇到明师指点也会见性的。据《五灯会元》卷第七记载着德山禅师的故事中就说明了这一道理：
德山宣鉴是中国北方剑南人，本姓周，他自幼熟读经律，精通《金刚般若经》，尤其对《青龙疏钞》很有研究，还常为人讲《金刚经》。因此，世人称他为「周金刚」。
他听到南方禅席盛行，便大为不满地说：「出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，见性成佛，我当搂其窟穴，以报佛恩」，于是他挑着《青龙疏钞》直奔南方去。
有一天，他遇到一位老太太在路边卖饼，于是放下担子，上前买饼，老太太见他挑了一担书，就问：「你挑的是什么书啊？」
德山答道：「《青龙疏钞》。」
老太太问：「是讲那一部经的。」
德山回答：「《金刚经》。」
老太太说：「我有一个问题，如果你答得出来我就免费给你点心，否则，你就只好饿肚皮啦！」
德山马上点头答应。
于是老太太说：「《金刚经》说：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』你要点的是那个心啊？」
德山无话可对，只好饿着肚皮去龙潭了。
到了龙潭法堂上就大叫起来：「久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。」
龙潭禅师说：「子亲到龙潭。」
德山无话可说，只好暂且住下。
一天晚上，德山坐在殿堂内参悟禅机，龙潭对他说：「夜深了，为什么不下去？」
德山答道：「外面黑。」
龙潭禅师于是点燃了一支纸烛递给德山，他正伸手去接的时候，龙潭禅师突然又把烛光吹熄，这时，德山突然大悟。
德山禅师开头虽「精通《金刚般若经》」，此「但学大乘一语，不能返本，内自观心，明见天真之佛。」（大48˙947上）此佛不是「自家宝藏」，难怪精通《金刚经》「从门入者」的德山在老太太以及龙潭崇信禅师面前困惑。
后来通过龙潭禅师以一支纸烛点燃又吹熄的无门教学方式，使德山「从」这光焰之「缘」于剎那间「悟入」禅门。德山悟后「永无退失」成为禅宗史上赫赫有名的祖师。
再说，六祖说的「持诵《金刚般若经》，即得见性」的人有吗？
有的，只要是大乘经典，只要是上根利器的人都能承办的事实。现就举出《坛经˙机缘品》第七记载着永嘉玄觉禅师「少习经论，精天台止观法门因看《维摩经》发明心地」，即发见了自己的本性。后在友人玄策禅师的劝勉下，他到六祖惠能大师那儿印证自己的所学。
玄觉初见六祖时，即绕着大师走了三圈，然后举起手中的锡杖，直立六祖面前。
惠能说：「和尚应该具足三千威仪，八万细行，不知你是从哪里来的，居然如此傲慢无礼？」
玄觉说：「生死事大，无常迅速，我顾不了那么多。」
惠能反问：「你既然明白生死是大事，为何不体取无生无死的真如自性，这岂不是解决无常迅速的最好途径吗？」
玄觉说：「体取无生无死的真如自性时，当下即是无生无死，那生死也就没有迟速可言了。」
六祖见玄觉对真理有了正确认识，当即就为他证明说：
「确是如此，确是如此。」
这段对话结束后，玄觉按照出家人应有的礼仪向六祖礼拜，然后告辞。
惠能说：「为什么这样匆忙离去呢？」
玄觉答道：「自性本来就没动过，哪里谈得上匆忙呢？」
惠能便说：「谁知道你未曾动过？」
玄觉答道：「这是你自己产生的分别观念。」
惠能便说：「你很体会无生的意义。」
玄觉反驳道：「难道无生还有意吗？」
惠能答说：「如果无意，谁又能分别这无生之理呢？」
玄觉的结论是：「分别也是无意造成的。」
惠能赞叹道：「这就是真理。」
从这二位对话看，禅宗自达磨祖师开始提倡见性，到六祖更强调「唯论见性，不论禅定解脱」，但他没有否定禅定解脱。他没有忘记一切的实际存在先于意念，而见性不该看成思维的作用和静观真理。我们也可以在如持诵大乘经典活动中让心发生作用时体会心的自在。因此，禅定的目的，不是终止自性的活动，而是投身于自性的流泉，并就在活动中抓住自性。然而这动而无所动；分别而无所分别。
如果说学禅就是修习中观，那这人一定不是死心眼。玄觉就因为看到《维摩经》的中道不二法门而见性，他就懂得活用，两人谈话剑锋相对，却自然恰到好处，第一次见面马上抓住重点说出「生死事大，无常迅速」的人生根本问题，不是在枝末礼节问题上计较，正合六祖的「唯论见性，不论其他枝节」意旨。所以，六祖对他的响应也是根本上的，便说：「何不体取无生无死的真如自性；以了无常迅速的生死」？要知道在不生不灭的真如自性中，求生死去来相了不可得。
对此，玄觉禅师应以「体取无生无死的真如自性时，当下即是无生，了见自性常住，本无迟速可言，还谈什么体取无生？」
六祖见他透得过无门一关，于是便说「汝甚得无生意」。如果换成不明白人，一听到「甚得无生意」就以为六祖为自己印证了！而玄觉禅师不向死句里挫杀，于是便说「无生岂有意耶」？
六祖再加追问：「无意谁当分别？」
玄觉禅师回答：「分别亦非意。」这就是以「能善分别诸法相，于第一义而不动」的能事对谈结束。难怪六祖赞叹道：
「善哉！」真是好极了！
就这样，玄觉禅师在六祖那「少留一宿」，时人称他为「一宿觉」。后着「证道歌」，内容备述领悟禅宗要旨，盛行于世。圆寂后，朝廷追封他为「无相大师」，时人又称他为「真觉禅师」。
就「无相」来说，所有大乘经都讲这个，还说什么禅不可说破！是我们没有进入「无」而已。我们的诵经一直停留在「有相」上，不是想功德，就是求保佑。不是想弄神，就是要抓鬼。不是攀缘，就是讨人恭敬。这是什么？这是六道众生！如何见性？
「性」是什么？是「无」。「无」是什么？是「无相」。无相又是什么？无相的梵语animitta无形相的意思。如《大宝积经》卷五说：
「一切诸法本性皆空，一切诸法自性无性。若空无性，彼则一相，所谓无相。以无相故，彼得清净。若空无性，彼即不可以相表示。」（大11•29上）
这里的「一切诸法本性皆空」包括人人本具的心性及本性皆空，这里的空是第一义谛的空，正因为禅宗的自性是建立在无相寂灭的第一义空中，所以这种自性无形无相，「不可以相表示」，表示的都不是禅、不是佛性，禅不可说破、佛性不可说，要人亲身去体验道理在此。
问四、为什么禅宗祖师从不肯轻易替学人去解说，只教学人自己去体会？有何道理能让「无」的精神明显一些呢？
答：这不肯轻易替人去解说，也就是「不说破」，这「不说破」实际上是佛陀在世时就一直强调的，他每当说完最终极的实相无相法后，总是说：「我说的不一定正确，你们回去要起疑，有疑才有悟，悟到的才是自己的」。禅宗继承这一思想而已。正因为第一义空、无、心、自性、佛性、涅槃、般若等都是离语言文字相，不可说。这第一义空、无、佛性等都是「自家宝藏」。
学来的终不是「自家本事」。所以教人自己去体会。一旦有了「自知自见」，那就是自家本事，也就是见「自家宝藏」，有了自家宝藏才能「使用自在」。如大珠慧海禅师初习禅时，曾经为了求学佛法，去江西参拜马祖道一禅师。
马祖说：「自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法？」
慧海不明白，又问：「阿那个是慧海自家宝藏？」
马祖说：「即今问我者，是汝宝藏，一切具足，更无缺少，使用自在，何假向外求觅？」
慧海开悟了，后来，他对自己的弟子说：
「我不会禅，并无一法可示于人，故不劳汝久立，且自歇去。」（见大珠慧海《诸方门人参问》）
从马祖与慧海的对话里可以看出佛法是「无」，禅也是「无」，而到外部世界去探求更是「无」。在这里，禅的本体、禅的境界以及禅的修习方法几乎都是「无」。要说「无」离言说，离文字，这是第一义不可说。如果站在真俗二谛并观的立场上看，这「言说文字皆解脱相」。禅宗主张「一切诸法是解脱相」就是根据这《维摩经》的思想。
禅宗如果有这真俗二谛并观的中观思想作为指导，对体会禅就有方向了。但是认识二谛并观也只不过如同达磨祖师弟子道副一样，只得到佛法的「皮」而已；若用《十牛图》说也只不过第二见迹阶段罢了，这种禅又如何能被说破呢？
有何道理能让「无」的精神明显一些呢？
这就要看大珠慧海的《顿悟入道要门论》有关「中道」问题的表述了：
「云何是中道？无中间，亦无二边，即中道也。云何是二边？有彼心，有此心，即是二边。云何名彼心此心？外缚声色，名为彼心；内起妄念，名为此心，若于外不染色，即名无彼心，内不生妄念，即名无此心，此非二边也。心既无二边，中亦何有哉？得如是者，即名中道，真如来道；如来道者，即一切觉人解脱也。」
一个修习禅的人如果还「有彼心，有此心；有我的、你的」，住着美丑声色二元对待等意识的纷扰中，就无中观，无中观即无中道，无中道就无法彻悟禅。
提到中道，看到「觉人解脱」的字样，马上想起《般若波罗蜜多心经》「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，舍利子！色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减……。」
要说「廓然无圣」还不能作为《无门课业》的参究途径，那这两百六十个字的《般若波罗蜜多心经》的道理就够明显了。这里面不但有「空」还有「中道」；不但有「无」还有「心」；不但有「寂灭」还有「平等」。不但有「不可思议」还有「无所得」等思想体系在内。若用《十牛图》来说，这部《般若波罗蜜多心经》该算是第二见迹阶段了。当然，如果不去读诵，不去体会，不去观照，不去见无，那是书架上的经书，而不是我们的《心经》。这样就谈不上见迹了。
到这里，问题又回到原来的位子上去了。所谓见「无」即「见无左右」；「见无左右」即见「中道」：见「中道」即见「无」；见「无」即见「空」；见「空」即见「真如」；见「真如」即见「心」；见「心」即见「性」；见「性」即见佛。见佛之人，便「常不离佛」了。对此，《顿悟入道要门论》有个问答：
问：「云何是常不离佛？」
答：「心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛。」
「心无起灭」的心是何心？是「应无所住而生其心」的「心」。所谓「心无起灭」即心不生不灭，也就是妄心不生真心不灭的意思。妄心即妄念，真心指真如。当过维那的人都知道恭通疏文开头唱诵一偈颂「妄念成生灭，真如不变迁，总持难思议，无住对空宣」。唯有「真如不变迁」才能于「一切时中」「总持」其心「毕竟空寂」的「难思议」心境。这就说明了行人到此对六尘境界其心平等寂然不动，这就是平常心。用《十牛图》来说，至少已达第七忘牛存人阶段。到此阶段的人可说是常不离佛了。然而，要达到常不离佛就必须抛弃「空无一物」的观念。当断定见到「本来无一物」或「无所得」的「无」时，佛性就显现了。这就是说：为了「常不离佛」又必须抛弃「佛」即必须抛弃「无」。换句话说：当佛成为非佛时，才能真正的常不离佛。
问五、见无左右一文乍看之下，好像作者认为「现代人忙于物质文明，不耕不种，不过『农禅并重』生活，无法『从缘悟入』；不容易『从心地涌出智宝』。」如果真这样，那么，现代人就无禅了吗？
答：毕竟说来，禅就是心，有人就有心，有心就有禅了，这是「人人皆具禅」的道理，如何能说「现代人就无禅了」呢？
要说无禅也可以，因为有悟才有禅，无悟就无禅。那么，在何种情况下无禅呢？禅用「智」不用「识」，用「识」去分别就无禅；禅不是逻辑的形式，不是语言所能分析的，一分析就无禅；禅回避「暝想」，若瞑想禅为何物即无禅；禅无知识可以说的，也无什么可以示范的，一经示范即无禅。
正因为禅不可说，但又不能不说，不能示范，又不得不示范，才出现公案文字。公案只是在暗示、警觉、引诱学人的自悟，可是这公案文学，处处也从没离过「说」和示范等等。所有的「说」和「示范」都是在暗示，直让学人自悟。
归根究底一句话：学禅的人不要有死心眼！一听说「现代人忙于物质文明，不耕不种，不过『农禅并重』生活」，就以为无法「从缘悟入」，这就被语言文字转了！
人如果执着在语言文字经典教条上，那就无法悟到不二中道佛性的第一义了。
要知道「从缘悟入」的「缘」含义包括甚广。现代不耕种的人虽与自然界隔离，但没有离开计算机科技，要悟明心性，从计算机性能中就可悟入。这里所说的计算机便是「从缘悟入」的「缘」了。
当你正在向计算机输入用手写中文字体的「心」时，计算机中的「心」原本就有，你所写的心也必须是与计算机中的「本心」相应，才能出现「心」字出来，否则出来的都是「非心」，因为计算机是根据你所写的字体识别的，你如果写的太潦草，计算机就无法出现你所要的本心。正因为你所写的字体与计算机不相应，显现出来的字体也是随着你的字体变化而不同样子。
我们如果能在计算机上入悟，也能体会出我们自己的本心，或称本来面目。我们给自己输进的东西必须要与本心相应，否则出来的都是无明，都是妄心，都是烦恼，乱成一团！
问六、如何体验经教中抽象、概念上的「空」而融入到具体实际生活中的空？
答：我们都跟梁武帝一样（更何况还不如呢！）只一味地执着在文字名相抽象、概念上思考。禅正好忌讳着抽象的、概念的思考方式。梁武帝的空正是抽象概念上的空，而达磨祖师的空已经融入到生活中是具体上、实际上的空。此空能使用自在。
那么，如何体验经教中的抽象、概念的「空」而融入到具体实际生活中去？这个问题是学佛人必须要明白的核心重要问题。
首先必须要知道什么叫作「空」。释迦牟尼之所以成道，就是因为他「悟空」，他说空法四十五年，也就是说他一辈子只说这么一个「空」字，最后他又说未曾说过一个字。由此看来，如果问：如何将这「空」运用到具体现实生活中去，便为「空」上了形相，成有所得，有所得人无法悟空，更谈不上用空，但若从二谛中道观来看：「此空能用，用即无」。
能悟空的人，必定是体悟无相真理的人，此人内心无所执着，无所分别，于寒暑生死中不为境缘转而能转境缘。这可以从《五灯会元》第十三卷「无寒暑处」公案中得知一个消息。
「僧问洞山：『寒暑到来，如何回避？』
山云：『何不向无寒暑处去？』
僧云：『如何是无寒暑处？』
山云：『寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎！』」
我们不妨将这个公案换一种「无生死处」来问答：
问：生死到来，如何回避？
答：何不向无生死处去？
问：如何是无生死处？
答：生时生杀阇黎，死时死杀阇黎！
通过这一转换，意思就明显了。寒暑与生死两者虽然不同，但毕竟说来都是「空」、都脱离不了现实世界中的自然法则。尽管是凡夫还是圣人，谁都回避不了寒暑到来；谁也避免不了生死到来。如果想要逃避，何不向无寒暑、无生死处去？
学僧的提问是具体的，也是实际的；禅师的回答也是具体的、实际的。由于僧人所提的问题是一般意义上的问题，所以洞山所回答的也是一般意义上的。接下去僧人还是以一般意义继续再问「如何是无寒暑处？」洞山禅师最后还是没有回避具体的实际的自然法则一步。于是回答说：「寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。」
实际说来就是「无心」。无心的生活，才是禅的自由自在生活。这样才是「觉人解脱」。寒时添衣，热时取凉，于一切处「应无所住而生其心」即是禅的生活。为什么呢？因为无住生心的人，他不会在境上制造烦恼，当下接受寒暑，即不排除由寒或热而起的痛苦感受。这种接受是由无住而来。既是无住的接受，实际上，这种接受又是无受。所以《中论》说：「无受名涅槃」道理在此。
（见无左右全文完）