禅宗思想问答
释界静（仁宽）着
二、《金刚经》给禅宗带来的理论根据
禅宗自五祖弘忍大师开始讲解《金刚经》。到六祖惠能大师索性阐扬般若，这从《坛经》中可以看得出来，而且敦煌本的《坛经》标明是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经》。接下的副标题是「六祖惠能大师与韶州大梵寺施法坛经」。他第一次说法的题目是《摩诃般若波罗蜜法》。而他第一次也正因听人诵《金刚经》中「应无所住而生其心」才辞母出家的。禅宗既由六祖而发扬光大，这部《金刚经》也是禅宗的权威经典之一。整部《金刚经》可以用「性空幻有」四个字来概括其核心思想。所以般若经的「空」不是一个消极否定性的名词，而是一个具有确定含义的积极性概念。正如龙树菩萨的《中论》说：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」可见这「空」是释迦牟尼世尊体悟缘起性空中道正法所表达的假名（概念）。因此，不能把「空」看作抽象的作用，也不能看作概括作用的结果，所以不能译成「虚空」，也不能看成「空洞」所表现的。说它有积极性概念，是因为它能使一切事物得以存在，这种「存在」也只是「幻有」的存在。这「性空」也只是中道「空义」，如《中论》说：「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。」
人世间尽管是物欲世界还是精神世界都永远充满着矛盾，而任何矛盾都有彼此对立的两个因素。只有中道的「空」才没有对立，没有对立也就没有矛盾，所以要想离开矛盾就必须处在「空」中，一旦离开「空」，处处都是矛盾。因此，这种「空」是诉诸于体验而不是诉诸于概念化的。有人这样说：印度人称「空」而体验空；中国人称「心」而体验心。这是中国禅宗的特色，禅宗所称的心性或称佛性、自性、本性等的心和无心毕竟说来是相同的，但随着禅宗思想的发展，「无心」这两个字又成为南禅的宗旨，这也是六祖第一次听到《金刚经》中「应无所住而生其心」有所悟后一直贯穿至今不变的事实。下面就《金刚经》给禅宗带来的理论根据提出几个问答。
禅宗思想问答──《金刚经》问题集
１、问：禅宗的「无心」思想主要依据《金刚经》何处呢？禅宗六祖有何教示？
２、问：禅宗的「于相而离相」、「无心可用，即得成佛」和「无心是真度众生」等思想出自何经？
３、问：禅宗主张「从生活里悟道」有何经典依据?
４、问：禅宗主张超越诸相又不离当下的思想出自何经？如何说明？
５、问：禅宗的「法无定法」思想出自何经？
６、问：禅宗的矛盾否定法出自何经？
７、问：禅宗有一「为人轻贱」的公案出自《金刚经》那一段话？
８、问：禅宗认为一念不可得，绝对的现在也不可得，但「禅」又要在一念中体现的思想依据何经？
９、问：禅宗认为「绝对合一」和「究竟一语」不可见，不可说出自何经？
10、问：禅宗六祖的「禅不在坐说」出自何经？如何说明？
１、问：禅宗的「无心」思想主要依据《金刚经》何处呢？禅宗六祖有何教示？
答：主要依据《金刚经》两处：
一、庄严净土分第十，佛告须菩提说：
「诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。」（大8•749下）
二、离相寂灭分第十四，佛对须菩提说：
「菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。」（大8•750中）
这两处经文大致相同，「应无所住而生其心」是「无心」思想；「应生无所住心」也是「无心」思想。「无所住」即无所住着的意思。「庄严净土」和「离相寂灭」都是「无所住着」的同义辞。所谓「净土」即是生清净心；如果住着「庄严」，即非庄严。心有执着就不是清净心了。唯有「无所住而生其心」才是清净心。在行持上，虽然行清净行，但是，心里还见有垢净二相，那此心便是垢而不是清净心了，因为心有所得还没有「离相」的缘故。
禅宗六祖对第一处经文的口诀是：
「此修行人不应谈他是非，自言我能我解，心轻未学，此非清净心也。自性常生智慧，行平等慈悲心，恭敬一切众生，是修行人清净心也。若不自净其心，爱着清净处，心有所住，即是着法相。见色着色，住色生心，即是迷人；见色离色，不住色生心，即是悟人。住色生心，如云蔽天；不住色生心，如空无云，日月长照。住色生心，即是妄念；不住色生心，即是真智。妄念生则暗；真智照则明。明即烦恼不生；暗则六尘竞起。」
「修行人不应谈他是非」这是六祖常常提醒学人的事，这正是禅宗以内心实践不动、不乱、不迷、不惑为要旨。此教旨即出《大般若经》的「常惭愧」思想，要将这一思想提到日常生活中来实践，便是「见一切法心不染着，是为无念」，而这「无念为宗」的思想正是《金刚经》的「应无所住而生其心」的无心思想。
「住色生心」的人，犹如摸壁灯「照前不照后」，这种人只「谈他是非」，「不见己过」。此人「心暗」，心暗的人没有道心，无道心的人纵然修行也不能见道。所以六祖在第一次说法的《坛经•无相颂》就提出「知非」的教义，要学人在日常生活当中「常见自己过」，如说：
「世人若修道，一切尽不妨，常见自己过，与道即相当。」
意思是说：世间上尽管男人还是女人，如果真的想要修此顿教法门，只要在行住坐卧一切时中、在贫富苦乐一切环境中，不思善不思恶，时节到来，便会摸着娘生鼻孔，如幻人生，一切境缘，毕竟了无妨碍。话虽然这样说，但对初机学人来说是不能承当的，容易流于放踪任欲为所欲为的弊病，所以六祖紧接着说：「常见自己过，与道即相当。」这是说明修行的人要时常回光返照检点自己的过愆，如此才能与我们本来具足的不生不灭真性之道相应。那么如何才能见自己本来具足的不生不灭真性之道呢？六祖说：
「欲得见真道，行正即是道。」
「真道」就在我们自性之中，当处即是，如傅大士说：「夜夜抱佛眠，朝朝还共起，起坐镇相随，语默同居止，纤毫不相离，如身影相似，欲识佛去处，只这语声是。」若说这「真道」就在我们「语声」当中，那就看咱「这语声」是否「谈他是非」，若「谈他是非」，心就不清净了，不清净心即是邪迷不正心；这里的「正」即是道，「行正」的人，心无所住，心无所住的人举足下足，心心都在道上，于色、声、香、味、触、法六处意不起染着，无染着心的人「不住色生心」，不谈他是非；如果谈他是非就是无道心的人，所以六祖接着说：
「自若无道心，闇行不见道；若真修道人，不见世间过。」
所谓「道心」就是「无一切心」，简称「无心」。于何处「无心」呢？于色、声、香、味、触、法──六处无心，若能于六处无心，才堪称佛子，才符合前面《金刚经》佛告须菩提所说：「诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心」的教示。若不符合此一教示，心有所住即是「闇行」的人，其心执着于法相，其眼为法所遮，心有能所对待分别，贡高我慢，心轻未学，行不平等行，不能恭敬一切众生，无有慈悲喜舍心，盲修瞎练，不能见道。正如《金刚经》佛对须菩提说：
「若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，则无所见；若菩萨心不住于法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。」
若菩萨心住着于诸法相上而行布施，那么此人不知诸法性空，即不能了悟能施者、受施者以及所施之物的「三轮体空」。如人入于闇处，对一切色境就无所见了。《华严经》说：声闻乘人在如来会中闻法，如盲如聋。为什么呢？因为声闻乘人住着诸法相的缘故。执着法相，纵然修行，亦不名善法，因为「有一切心」，「有心」与「无心」相违，有心即无道心，「无道心」即是「闇行」。所以六祖才说「自若无道心，闇行不见道。」
无道心人即指「假修道人」；那么如何才是「真修道人」呢？六祖说「若真修道人，不见世间过。」如果见世间有是非、善恶、过患，那就有能见的我与所见的世间众生，如此，便有能所恒对立，有对立，自然出现人我是非。有是非，自然是从执着我相引起的。我相一起，便有人相。有人有我，便有和合的众生相。有众生相，便有相续的寿者相。诸相兢起，无由见道。
如果真不见世间是非、善恶、过患，那就无能见的我与所见的世间众生，如此，便是能所双忘不成对立。无对立，自然显露无我相、无人相、无众生相、无寿者相。诸相不起，随处是道。
由此可见，我们想要知道自己所行之道是真是假，只要问自己对他人的过失见与不见就可以明白自己的过非了。所以六祖接着又说：
「若见他人非，自非却是左，他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。……」
如果真的认为自己是一位修道的人，首先必须要晓得何谓「修道」，修道即修佛，修佛即修心，或问：此心即佛，何假修行？当知，不假修行是在果地上讲，若在因地上说，要想成佛必须步步熏修方可得成。那么佛是什么呢？就是「人人本具，个个不无」的自性清净心，也即是一念不生的无分别心，若用唯识学说确切一点就是「大圆镜智」。身为学佛的人还批评他人的过非，那就起了第七末那染净分别心，有了染污意识自然就起人我是非善恶心。起心分别即生憎爱，染污现行烦恼种子熏习第八赖耶田中，转成「自非」。「左」是劣势的意思。他人过非与我有何关涉？将他人过非拿来让自己憎恚，这是多么不合算的事！所以说「若见他人非，自非却是左」。
再说修道的人，如果一直观察他人的过非，当知他非是他家的事，只要自己不非就好了，为什么多管他人的闲事呢？从表面上看起来，这里有「独善其身」的小乘行径；究其实际，这正是「顿教见性法门」的理事融通教示付诸实践。因为如果起心动念说他人是非，这是自己的自性起了邪思邪行。如说「自性若邪，起十八邪」。既是邪思邪行，就染污自己的心灵，这不是成为自己的过失吗？所以，六祖教示说：「他非我不非，我非自有过。」
修行的人如果知道自己有了非议他人的念头，却又能自己反省出自己的非心过错，不见他人是非好恶，对境无心，才能如如不动。如志公禅师说：「烦恼因心故有，无心烦恼何居，不劳分别取相，自然得道须臾。」又说：「如我身空诸法空，千品万类悉皆同。」既是「身空」，何劳分别「我相」；既「诸法空」，何劳分别「人相、众生相、寿者相」。既无有人，那里还有人的是非善恶过患？若明此理，又能将此理付诸实践，功夫相应，如云散月自现。到此，自然能够打破一切烦恼，无烦无恼，自然也就消除执着的痛苦了。所以六祖说：「但自却非心，打除烦恼破。」
六祖在第二次说法，也就是《坛经•疑问品》第二再作无相颂，也提出「知非」、「改过」的实践教义，如说：
「苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。」
世俗中也有一句话「良药苦口，忠言逆耳」。好的良药大多是苦的，难以入口。金玉良言大多是忠直的，人们总是难以听进去。可是「良药苦口利于病，忠言逆耳利于行」。要想治好病，多苦的药也得吞进去；要想修正不良的行为，再不愿意听的话，或再使你感到难堪的苦口婆心忠直之言，只要对做人处事或修行办道有大利益的话，也要听进去。所以说「苦口的是良药，逆耳必是忠言。」
再说「改过必生智慧，护短心内非贤」。中国古人有一句话：「人非圣贤，孰能无过」？有了过失就要改正，尤其是学佛修行的人，如果能改除自己的我执我见，自然就会生出高度的智慧。与此相反，如果自己有过失，不但不愿意改正，反而自以为是，这就是「护短」，这种「护短」就是隐藏自己的过失或掩护自家人的短处。明明知道自己做错了事，还一味护着自己的短处，不愿让人知道，这是自己蒙蔽自己，这种人内心不正，在人生旅途上、在修行道路上无法前进，不能成为贤者，所以六祖说：「改过必生智慧，护短心内非贤。」
《坐禅品》第五，六祖又再一次强调修行人不该「说他人是非长短好恶」时说：
「善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背……」
又《机缘品》第七，六祖在为弟子智常开示的最后一句说：
「汝当一念自知非，自己灵光常显现。」
《机缘品》第七最后，六祖在回答神会问题时也同样提出但见自己过，不见他人非的训示。如
「神会问：如何是亦见亦不见？
师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶；是以亦见亦不见。」
综上所举《坛经》五段经文看，六祖每当说法不忘开示学人「改过」、「知非」、「反省」的修行实践教旨。这种教旨当然不离《金刚般若经》的「应无所住而生其心」的思想。
如何知道六祖的「知非」教旨是根据「应无所住而生其心」的思想呢？这就要看禅宗六祖的「无念为宗」教义了。如《坛经˙般若品》第二说：
「若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？知见一切法，心不染着，是为无念。」
如果能得到自在解脱境域，那就是证入般若三昧正定，心中就有无穷的般若智慧，有了般若智慧，就能任运自如。般若三昧正定就是「一心」，这「一心」就是「无念」。什么叫作无念？无念就是于色、声、味、触、法六处「无心」，就是无一切善、恶、是非、美丑境界，无一切其余的欲望与追求的心理。诸如眼根见色时，意不起染着，即无爱憎心。这就是眼根无染。六根无染，六识清净，这正是「知见一切法，心不染着是为无念」的道理。这「无念」也正是「无心」，这无心也就是「无见」。正如《楞严经》说的「知见无见斯即涅槃」的解脱理体。对此，《坛经˙般若品》第二说：这种无念的般若智慧起
「用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，常令念绝，即是法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。」
佛说每个众生具有佛性，佛性是体，般若是用，从佛性产生般若，般若起「用即遍一切处，亦不着一切处」，这一切处，不出色声香味触法六处，或叫六尘。我们的本心自性本然，犹如镜子只要清净，就能反照外物一样无心。这眼、耳、鼻、舌、身、意六识是从眼、耳、鼻、舌、身、意六根门头生起虚妄分别的，对所认识的六尘境界念念染着不舍，从而生起各种不同的烦恼。
若要求解脱，但能清净自性天然的本心，使六识出离六根门头，「于六尘中无染无杂」，本心不再为六尘所障，就可以「来去自由」，通用无有滞碍了，到此便是不为生死烦恼所拘，这「即是般若三昧」，也即是「自在解脱」，是「名无念行」。
综上所述，这「无念」的「无」也正是《金刚经》中「应无所住而生其心」的「无」，这「无」不是断灭，而是「无着」、「无住」的意思。何谓「无着」、「无住」呢？就是对任何现象不产生执着，对任何事情不牢牢抓住而不放。
如果不明此理，将「无念」认为是没有一点思想，一味执着百物不思，常常使令自己的思念断绝，这不是解脱，而是被自己错误认定的法给捆绑束缚住了，如此就不知不觉落入断灭边见去了。正如六祖破「卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长」的偈子说：
「惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提怎么长！」
钝根的卧轮之流认为「无念」就是断了念头，好像石头压草一样地把念头强压下去，就以为「能断百思想」了，这种「对境心不起」的人与草木瓦石有什么两样呢？菩提般若自性天然，每个众生悉皆具足，还说什么「菩提日日长」呢？
明白了卧轮偈子的错谬，就知道六祖偈子的正确性了。六祖的「不断百思想，对境心数起」不正是符合《金刚经》「应无所住而生其心」的教义吗？
佛经中有一则故事，古代印度女人出门也有化妆打扮上街的习惯，一天早晨，当她打扮好出了房门，亲生的孩子一见自己的母亲今天如此美丽漂亮生起无比的恭敬心；当她走到街头，那些贪色的男子一见就浑身不对劲；当阿罗汉见到这位女人今天的打扮与平常不一样便生起厌恶心；当菩萨见到眼前美色女子也只当作平常事。因为菩萨具备平常心，这平常心正是「无所住而生其心」的清净心，也叫菩提、般若心。难怪南泉禅师说：「平常心即是道」。
再如《维摩经》中，那些阿罗汉见维摩诘居士家中有女人，于是心生虚妄分别想，引起天女散花，这时又是美女，又是鲜花。菩萨们见了若无其事；而那些阿罗汉正因为心有所住，对那些美女、鲜花心生厌离想，所以，花落到他们身上就掉不下来了。这就是有多少执着，就有多少系缚。菩萨们没有执着就没有束缚，这也正是因为菩萨们「应无所住而生其心」的缘故吧。
如果说「无所住」就是无所执着，那么无所执着就是无所得的意思。我们不要把「悟」看成是由用力而来的所得。人的生活不外由眼、耳、鼻、舌、身、意六根对色、声、香、味、触、法六尘产生眼、耳、鼻、舌、身、意六识。也就是说宇宙人生一切都是由这十八界所概括竟尽。换句话说宇宙万有都由一心所变现。如《华严经》所说：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」这里的「造」是变现义，可见人的生活可分为两个层次，一个是有心，一个是无心，有心是属虚妄分别识的活动，是有所得，也是有所住着的心理活动。执着便有业，受业的法则支配；无心是属无分别智的妙用，是无所得，也是无所住着的般若起用。无住便无业，不受业的法则支配。现就我们人的舌根对食物的味处来说；食物本身不会凝住于自身不变的性质，人的味觉也不应以固定的习惯来执着食物固有的本质。例如：
一个中国姑娘与美国白人结婚。这位先生以固定的习惯执着吃生牛肉。所谓生牛肉只不过是在火上一烤，没有熟透，当刀切进肉时还会流出血来。那么吃起来满口都是血。由于习性不改常生吃的缘故，结果身上会有牛臭，如果双方都是同一嗜好，那也许相安无事，为何？因为「臭味相投」的缘故！可是东方人不习惯于生食，再三劝说都无法改变对方的味觉习性，最后还是选择离婚！
初到美国，由于习惯熟食的缘故，开始也是不习惯生吃色拉，看到旁边的人将生花耶菜，新鲜磨姑往嘴巴里塞时，自己一边在旁看着皱眉头，素食的人到美国东西部的大都市不成问题，可是一旦到了中部没有素食店的地方，除了色拉无其它选择。有时候还会碰到色拉酱里有洋葱。在这种情形下，如果以虚妄分别识的作用，就受业的牵引，立刻生起烦恼。此时此刻，若能「应无所住而生其心」无心对境时，心境合一，自然也就随顺因缘了。也只有无心才能做到不被味境转；如果是有心还是被味道所惑。当然，能做到不被味境转，首先必须有几十年的素食者遇到无素食的情况肯去面对才有机会领略得到那种无心妙用的心境。否则，如果住着于素食或荤食的任何一边都无法领略到那种意境的。可见「应无所住而生其心」的「心」就是佛心。佛心是无住的。例如：
一次，佛在灵山，阿难从山下回来，世尊问：阿难，天气炎热，一路上口渴吗？阿难回答说：口渴啊！世尊。佛问阿难：路边有水，为何不喝啊？阿难回答说：不能喝啊！世尊。佛问：为甚么不能喝？阿难说：水里有虫。世尊慈悲开示说：当你观察事物时，用你的天眼；当你要喝水时，就用你的肉眼。
从这个故事的表面上看没什么，但实际上也正说明：人活在这个世界上，就必须遵从着这世界的自然规律，该吃饭就吃饭；该睡觉就睡觉；该喝水就喝水。了别善恶，然而感到不为善恶所染，而且绝对自由自在。这就是般若起用，也叫佛用，一切处于无心状态。这种无心也就是说无特别用心的意思，并且带有无目的性的特色。我们可以从禅学《诸方门人参问》书中记载着唯识学者道光法师曾拜访慧海襌师的一段对话来说明这一问题：
道光问：「禅师，用何心修道？」
慧海说：「老僧无心可用，无道可修。」
道光又问：「既无心可用，无道可修，云何每日聚众，劝人学禅修道？」
慧海接着回答：「老僧尚无卓锥之地，何处聚众来？老僧无舌，何处劝人来？」
道光扬高声音呵道：「禅师对面妄语！」
慧海平静地说：「老僧尚无舌头劝人，焉解妄语。」
道光法师不明白慧海禅师的道理，很失望地说：「某甲却不会禅师语论也。」
慧海表示自己也不明白，于是说：「老僧亦不会。」
佛说人人皆具佛性，从佛性产生般若，由般若观照我们的一切身心活动。佛性是体，般若是用，佛性产生般若，就像镜子反照外物一样的无心，所以说佛心即无心。慧海禅师说的老僧无心可用，无道可修，就是除去人为造作的重复努力。如果有目的性的特别用心，反而是成佛的障碍；如果有心可用，有道可修，有众生可度，有佛可成，都是有所得心，并名为魔业。只要有丝毫的能所对待心尚在，就与佛心不相应。因为道光法师还停留在能所对待上，只看到禅师每日聚众，劝人学禅修道的表相上，他那里知道禅师已经超越了修与不修，说与不说的同时，已综合二者的统一性。这里，没有否定，也没有矛盾，只有绝对的肯定。这种绝对境域，只有证得诸法实相无相空的境域才能达成。正如禅师说的：「老僧尚无卓锥之地」，便是无所住──空的境界。证到空性或见到佛性的禅师，虽在每日聚众，劝人学禅修道，一切活动都属于无心层面，一切都处于无价值世界，这里没有任何目的，没有任何对待，没有任何取舍；正因为道光法师还是停留在有心层面，才喝禅师对面妄语？对此，证到空性的禅师，一切活动都从佛性的体起般若的妙用，这是无心妙用，这里即无心亦无用。所以说：「老僧尚无舌头劝人，焉解妄语」。到此，道光法师还是不明白禅师的道理。可是，禅师为甚么说「老僧亦不会」呢？实际上，所有一切道理都在这一句「不会」上。如果有一法可立，有一法可说，有能会的心和所会的法在，便又落入能所对待分别执着的有心层面上。正因为慧海已证「无卓锥之地」，已悟无所得的无念法，才能对万法尽通。如今，世上还有人扬言自己已经开悟了。这种人恐怕是用心过度了，实在是太可怜了！这种人就连生活在有心层面的凡夫都不如，凡夫如果不小心下了地狱，等到业报结束后还能有机会听闻佛法。可是一旦认为自己有悟有证，这就入了有所得的邪见，佛说：一入邪见永不能见如来。可见，学佛知见是多么的重要。明白了这，就该知道在禅面前体悟这「应无所住而生其心」的「无念法」是何等重要了。难怪六祖告诸「善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。」
２、问：禅宗的「于相而离相」、「无心可用，即得成佛」和「无心是真度众生」等思想出自何经？
答：依据《金刚经˙究竟无我》第十七分：
「佛告须菩提：『善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。』」（大8˙751上）
这一分既称「究竟无我」，当然专讲人空、法空。既然要发菩提心，就不至于离一切相，就在一切相上要彻底无我，这样发菩提心与离一切相就能相互并行。这种无我也就是无心。禅宗用此思想主张「无心可用，即得成佛」和「无心是真度众生」。现引《传灯录》卷二十八中的一段对话与此思想相符。
慧忠国师是六祖的弟子，一天，一位新来的学生，常州僧灵觉1.问曰：「发心出家本拟求佛，未审如何用心即得？」
师曰：「无心可用，即得成佛。」
师曰：「无心自成，佛亦无心。」
师曰：「无心是真度生。若见有生可度者，即是有心，宛然生灭。」
从这三个问答里，可以看出，他们以无心、用心、有心、度众生和成佛等观念为中心，展开了辩论。从灵觉第一个问题说：「我发心出家，是想求成佛」看，这句话在相上说本身没有错，但是欲求成佛，就必须「于相而离相」彻底无我，为什么呢？因为欲求成佛，此心刻意向外驰求为佛所缚。心有凡佛、愚智对待分别。这种特别用心反而是成佛的障碍。要说错就错在有心上。所以
慧忠国师答以「无心可用，即得成佛。」这里的意思是说：如果能够做到以无我、无寄情分别之心，融通凡佛、愚智等一切界别，自然也同时融通一切相与离一切相的界别。这样的佛不于凡外求佛，也不于愚外求智。「智」只是在居于「愚」而又无寄心于愚的作用上显出智来，这就是不舍愚而获得智。最后凡佛两舍，愚智双弃，即是「无（寄情分别）心可用，即得成佛」的说明。
在灵觉心里一直存在着「有」，便无法进入「无」。所以第二个问题接着提出「无心可用，那么谁能成佛」的疑问来。对此
国师答以「无心自成佛，成佛亦无心」。人一旦达到对一切尘境无住生心时，自然就成佛了。佛只是在人人本具的佛性中显露，从佛性产生般若，以般若观照我们的一切身心活动。佛性产生般若，就像镜子反照外物一样无心。这「无心」就是除去人为的重复努力。所以说有心即凡夫；无心即是佛。
对此，灵觉还是不明白，因为他一直认为有佛可成，有众生可度，不离有心层面，于是提出第三个问题说「佛有大不可思议法门，能度众生。如果他也无心，谁度众生呢？」
对此，国师答以「无心是真度众生。若见有众生可度者，即是有心，便不能脱离生死范围。」国师这里的「无心是真度众生」的答案完全根据前面「我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者……」的义理。佛陀的大不可思议法门，都是为众生故，假名相说的，众生若不依此不可思议的假名相法，即不悟无名相的中道佛性。所谓能度众生，佛只不过指出人人本具的中道佛性，使众生自悟自度。在佛本身之外，不见有所度的众生；内不见有能度的佛自己。而众生既见自己佛性，由佛性产生般若观照，这是众生依自己度自己。实无有一众生是佛所灭度的。为什么呢？因为学佛的菩萨，如果存有可度众生的心，那么就存有我相、人相、众生相、寿者相，有了四相，即属有心，有心便不能脱离生死范围，这样又要从何发菩提心呢？又如何能称为菩萨呢？
对此，灵觉又不觉，接下追4.问曰：「今既无心，能仁（释迦）出世说许多教迹，岂可虚言？」
5.曰：「说法无心，应是无说。」
这两个答案出自《金刚经˙非说所说》第二十一分思想：「须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」
现在，我们不妨看三论宗对此是怎么说的。据《十二门论疏》卷上吉藏大师说：「言满大千，实无所说，岂可有心而听可得闻乎？故其说法者无说无示，其听法者无闻无得也。」
可见「释迦牟尼出世，说许多教迹」只是以无心随顺众生不同根性方便教说。因此，虽然世尊「言满大千，实无所说」。说法者既无心而说，其听法者也无心而听，听法的人得旨忘言，所以是虽常说而实无所说；虽常听而实无闻无得。如果说法的人和听法的人都能采取这样的无心态度，那么终日说而未尝说，终日听而未尝听，这样又何必隔绝于说、听呢？这也正是慧忠国师所说的「佛说教亦无心」，「说即无，无即说」的意思。也是《维摩经》所说的「语言文字皆解脱相」的道理。所以禅宗的「不立文字」并不等于无需文字，而只是怕学人落在语言文字名相概念上。灵觉就是落到「无心」的文字概念上而不自知。下面开始转话题了。灵觉
6.曰：「说法无心，造业有心否？」
众生由于颠倒妄想而有烦恼，由烦恼产生业，由业得苦果。所以业是由烦恼而来的，烦恼没有实性，业也没有实性。然而烦恼是因为有心才有的，如果无心即无烦恼，无烦恼即无业。所以国师说：「无心即无业。」现在既然有心，有心就有烦恼，有烦恼就有业，有业是生灭取舍心造成的，这种生灭取舍心又如何能得无心呢？
师曰：「心尚自无，谁言成佛？若有佛可成，还是有心，有心即有漏，何处得无心？」
师曰：「心尚自无，用从何有？」
这二问答都在成佛与佛用观念上辩论。前面的第三答题中「若见有众生可度者，即是有心」与这里第七答题中的「若说有佛可成，还是有心」其义相同。总之，大乘般若，常讲无众生可度，无佛可成。既然无佛可成，那里还有佛用呢？然而，灵觉为什么会提出佛用的问题呢？
正因为成佛是体，度众生是用。换句话说：佛性是体，般若是用，体用一如，但是，当说无佛可成时，即是无众生可度，此时，能所双忘，如何能有佛用呢？这就是第八答案所表达的「心都没有，用从哪里来呢？」这里的意思是一切都处于无心状态，这里没有佛也没有众生，更没有佛用。如果认为有佛可成，有众生可度，就起了用相，心就起分别，一有分别，即成能所对待执着，如此便乖离无心之道。国师坚守无心，不转到有心层面，难怪灵觉困惑不解。于是灵觉
10.曰：「本来无，莫落空否？」
这里的无不是有无的无，而是「不」义的无，所以无心等于不二之心。也叫无二之心；有二心就有分别，分别即是业，有业不免轮回，不免忧悲生死过患。所以国师说：「这种『无』本来离断常二边，是无二见的，谁说是断呢？」
对此，灵觉还不明白，还是有所抓，而且死死抓着不放，这就是为什么禅最忌讳死心眼。然而，这种死心眼又是世人的通病！为什么呢？因为
我们所见闻的，所思考的，所想起的东西，无一不是落于相对性的概念。所见闻的不是高就是矮，不是美就是丑，不是胖就是瘦；所思考的不是生就是灭，不是常就是断。一听说「无」，就联想到断见，一听说「本来无见」就出现「落入空」；一旦听到白，马上想起黑。
我们的心随时都会落入一边，所以禅师们坚守「无心」是有一定意义的。如果是有心，那就不是有就是无，不是善就是恶，心落两头，为什么这样说呢？因为抓住一头或抓住两头，都没有什么区别。当有心执着于善的一头时，等于同时又执着恶的另一头。也就是说，当我们强调美的时候，对丑的，就一定很排斥，这就是因为有美丑虚妄分别心造成的苦恼。一切苦恼根源都来自于我们的无明，这无明就是我们不认识「法无美丑」的真理。
人一直停留在善恶美丑的恶知恶觉上。在我们的心里一有善的观念生起时，与此同时，不善的观念强烈地交集在一起。人的喜怒哀乐就是在这种情形下产生的。
人一定有眼耳鼻舌身意六根，有六根一定有能认识的眼耳鼻舌身意六识，有六识一定会对所认识的色声香味触法六尘产生执着，有执着，不免生死轮回！《金刚经》的「应无所住而生其心」的无心教学就是这样被提出来的。如果我们没有美的观念的话，怎么会有丑的观念呢？因此，这种「无心」就是无二之心，无对待分别之心，是一心。做一心的人会有苦恼吗？一心的人会落入空吗？这就是国师所回答的「甚致空也没有，何处可落呢？」灵觉对此回答还不满意，因为他一直停滞在人的十八界限相上。所以灵觉又问
师曰：「是无。」
12.曰：「痛否？」
师曰：「痛亦无。」
师曰：「无死、无生，亦无道。」
人到「能所俱无」的时候，已经是「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」的时候。这是第八不动地菩萨的境界，此地菩萨能行世间最难行、能忍世间最难忍之事，对此色身无有挂碍，无有恐怖，远离颠倒，究竟涅槃。既已证涅槃的菩萨设「忽有人持刀来取命」，只取色身不动法身，何以故？法身无形故。所以国师答以「是无」。色身若痛，「痛亦无」，因为此地菩萨证到无生法忍的第八不动地不退转位，理所当然亦「无死」。然此地菩萨依愿力随类化身，即出六道生死轮回范围，何来有道呢？所以，国师回答说：「无死、无生，亦无道。」
这里或许有人会问：菩萨既依愿力随类化身，那即同观世音菩萨一样，「应以何身得度者，即现何身而为说法」。既是随类化身，不免生死，何以「无道」呢？
所谓「无道」即是佛道。是说菩萨已证实慧，从实慧体起无心方便慧之妙用通达佛道。那生死界既然系不着佛道圣人，佛道圣人又何用离生死界呢？这就是佛道圣者是不离生死而离生死，即不离处便是离。如地藏菩萨虽处地狱而无地狱业因，即不受地狱苦果。已证法身，于相而离相的菩萨，当然是无实迹，亦无常住处，这是菩萨的实慧起方便用随类化现人间的结果，这种方便慧就是以「无心」入「无相」的修行结果。证入无相法身的菩萨超越了生死界而又不离生死界，随类度化众生。这种圣人的生是无生生；死也是无死死，所以这种生死不是六道的生死而是佛道的「无生亦无死」。灵觉又问
15.曰：「知饥知寒应是有心。」
17.曰：「山中逢见虎狼如何用心？」
说一千道一万，最后的结论还是「无心」，只有无心方能起妙用，「妙」本身并不是指有一特性的实理，而是表示不生任何动念，只是在无寄情分别时中显露自己的法王身。既是法王之身，恶兽又如何能加害你呢？因此，在深山中修行的禅僧多与虎狼狮子结成朋友，作为禅僧的护法。只要打开《高僧传》神异编处处可见其事迹，此不多述。灵觉又问
18.曰：「寂然无事，独脱无心，名为何物？」
19.曰：「金刚大士有何体段（相）？」
20.曰：「既无形段，唤何物作金刚大士？」
在灵觉看来，这「无心」一定有一个实体名目；国师顺应众生根性，只好以无名相中强名安立叫作「金刚大士」。灵觉又问
师曰：「一念与金刚相应。能灭殑伽沙劫生死重罪。得见殑伽沙诸佛。其金刚大士功德无量非口所说非意所陈。假使殑伽沙劫住世说亦不可得尽。」
22.曰：「如何是一念相应？」
23.曰：「忆智俱忘谁见诸佛？」
师曰：「无亦空，佛亦空。故曰：『无即佛，佛即无。』」
这里的四个问答可用《大般若波罗蜜多经》卷三九三作释：
「从此无间，以一剎那金刚喻定相应妙慧，永断一切烦恼、所知二障，粗重习气相续，证得无上正等菩提。」（大6˙1035中）
得证「无上正等菩提」是由无所得故得。国师用「无即佛，佛即无」来回答灵觉。但灵觉还以为有一物可名，于是灵觉又问
师曰：「本无名字。」
师曰：「无相似者，世号无比独尊。」
无心也好，佛性也罢，不可言喻，「说似一物即不中」道理就在这里。禅宗不离「藉教悟宗」，教既以无得为主，禅亦以无心为宗，无心才能无我、无人、无众生、无寿者，四相皆空才算是真实菩萨，才能真度众生。
３、问：禅宗主张「从生活里悟道」有何经典依据?
答：依据《金刚经˙法会因由》第一分说：「尔时世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已。还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」
佛陀在说其他大乘经时，先放光、天人散花、献盖，可这部经只是以着衣、持钵、乞食、洗足、敷座等的日常生活为发起。这种平常正显出般若大法的不平常。没有衣食，人就不能维持生命；同样，没有般若，人就不能修行成佛。现在，佛以着衣钵、行乞食作为本经的发起，正是显示学佛的人必须注重般若，犹如一般人注重衣食，学佛的人不能一刻离开般若。所以，佛为开启金刚般若大法，特以着衣乞食发起。
要问禅是甚么？禅就是生活，生活就是禅。禅就在生活当中，要悟禅就从日常生活里去体验大道。学佛，首先学佛的戒定慧三学：着衣、持钵、次第乞食制度是佛制定的，也是佛所行持的，当属戒学。「还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐」，当属定学。敷座而坐之后，于定中正观诸法实相、或为众演说妙法，是属慧学。
崇信天天打柴烧火，挑水做饭，默默地劳动与参禅。可是就从来没有得到道悟禅师的指示。
有一天，他对师父说：师父！弟子自从出家以来，已经很多年了。可是，从来就没有得到您的开示。请师父慈悲， 传授弟子参禅的心要吧！
道悟禅师听后马上回答说：你刚才所讲的这些话，实在是冤枉我呀！你想想看，自从你跟我出家以来，我没有一天不在传授你参禅的心要啊！当你端茶过来给我时，我就接过来喝；当你端饭菜过来给我时，我就坐下来吃；你向我合掌，我向你点头。我那一天懈怠过呢！这不都是在为你指示心要了吗！
崇信听了师父的话，低头良久，道悟禅师说：「见则直下便见，拟思即差。」崇信听了当下领悟到师父的用心良苦。明白了禅就在日常生活当中。于是问道：「如何保任？」
道悟禅师说：「任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。」
身为弟子的崇信天天打柴烧火，挑水做饭，端茶送饭，恭敬合掌都是「本分事」。这里的所谓本分事，是禅宗术语，就是不离平常心，不离平常生活。崇信许多年来如一日，这就是戒、定、慧，也就是禅。
与此同理：为人师父的也有师父的本分事；身为世尊也有世尊的弘法利生的本分事，大家都离不开日常生活，不离平常心，不离平常生活。生活就是禅，禅就是生活。
我们学佛的人是想成佛，如果能够行之以「无心」，那么举首低头便是佛道，挑水劈柴无非正法，崇信禅师在师父那悟到的不离这个。
４、问：禅宗主张超越诸相又不离当下的思想出自何经？如何说明？
答：依据《金刚经˙如理实见》第五分的四句偈义：即
「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。」
所谓「如理」就是不可以虚妄之色身的「有相」见如来，应从无相无不相之理的法身「无相」见如来；所谓「实见」即是见自性如来。
「如理实见」的意思是说：不可以执相，也不可以离相；虽有相而不住相，不住相即见诸相非相之理，如此方是实见自性如来。
《金刚经˙法身非相》第二十六分又有一四句偈义：即
「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」
「法身非相」就众生本性上说，每个众生都具有清净法身，然法身无形，所以叫「非相」。不是色身的肉体或心思之相。色身是相，法身是性；色身有相，法身无相。禅宗六祖说：「凡夫但见色身如来，不见法身如来。」这是人的通病。人大都执着在色身的「有相」上。一旦放下色身的「有相」；而又现起执着法身的「无相」或「空相」上。所以，佛说：「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。」不但色身虚妄不实；法身亦非相不实。然而，行者要证法身又不离当下之色身。禅宗发扬这个思想，并将这一思想贯彻到日常生活中去体验。现从《五灯会元》卷第七有一则故事可供参考：
有一女尼问龙潭崇信禅师：「如何修行，才能在下一辈子变为和尚？」
崇信禅师问她：「妳做尼姑以来，已经多久了？」
女尼说：「请不要乱了话题，我问得是，我还有没有可能变为和尚的一天？」
崇信禅师又问：「妳现在是什么？」
女尼回答：「我现在是尼姑身，又有谁不知道呢？」
崇信禅师说：「谁知道妳。」
女尼心中有了男女相的分别。当然就现出男女之相的执着，这就说明女尼虽然身出家而心尚未出家，还停留在「有相」上，厌恶今生的女身，希望来生转为男身，这是厌此欣彼的观念，心落两头。
作为一个修习大乘佛法的人，是不允许有取舍心的。难怪崇信禅师问她：「妳做尼姑以来，已经多久了？」一位修行者，心里专想着转女成男，这种错用心，再修多久，也是徒劳！至此，女尼还是不懂龙潭禅师的意思。才会再说：「请不要乱了话题」，正由于禅宗主张超越诸相又不离诸相，「唯论见性」，当下即是，禅师训话更是不离当下，于是追问：「妳现在是什么？」女尼仍不明白，还是执着在自己是尼姑身相上，「又有谁不知道呢？」正因为禅师超越了男女对待相的分别，而见男女相非相，心无男女形像观念，也不否定男女相的存在。于是便说：「谁知道妳。」
一位悟道的禅师，连知都不知道男女之相，其心平等，无有挂碍，远离颠倒梦想；如果一味执着在虚妄的男女之相上，舍女身求男身，心有取舍，其心不平，离开当下，心有挂碍，不离颠倒梦想，又如何能悟道呢？
如果是悟道的人就不一样了，有一位文喜禅师，一天在厨房为僧众做饭时，文殊菩萨的身相出现在蒸气上，文殊菩萨骑着金毛狮子，在饭锅上转。文喜禅师一见，拿起饭勺就打，边打边说：「文殊是文殊，文喜是文喜，你跑来干什么？」
文殊菩萨的化身跑到天空躲开饭勺，边躲边笑着说了首偈子：
「苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜。修行三大劫，却被老僧嫌。」
文殊菩萨修行了三大劫，却被老和尚讨厌，打着跑，文喜禅师真正体悟到世尊的「凡所有相，皆是虚妄」的道理。
５、问：禅宗的「法无定法」思想出自何经？
答：出自《金刚经˙依法出生》第八分：
「所谓佛法者，即非佛法。」
「依法出生」的意思是：世尊说《金刚般若》旨在破除众生的种种业障。就浅义说，以教化众生不要执着我相、人相；从深义讲，以启悟菩萨不要执着于法相。末世的众生，如果能依此般若教法修行而悟出生为阿耨多罗三藐三菩提。如经文说：「一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出」。所以称为「依法出生」。
世尊怕众生一听说般若是诸佛之母又执着于般若法相上，于是又告须菩提说：「所谓佛法者，即非佛法。」意思是说：般若只是一种「空假立名」，般若并非佛法，本来就没有佛法可言，不过借般若假名以开示众生悟入佛之知见，假名为佛法而已。
所谓「法无定法」即「佛法无定法」的简称。佛说一切教法，其目的无非是在开示众生悟入佛之知见。在未悟入之前，诸佛菩萨、祖师们都有种种善巧方便。禅宗祖师们常以「法无定法」方式教化学人，现就《传灯录》记载着马祖道一禅师叫学人自己心中「体会大道」一公案以供参考。
有僧问马祖：「和尚为什么说『即心即佛』？」
马祖答：「这是为了止住小孩子的啼哭。」
僧人又问：「小孩子不哭了，又如何」？
马祖答：「告诉他『非心非佛』」。
僧人又问：「除了这两种方法之外，还有其他方法指示学人吗」？
马祖答：「我将向他说，不是『物』。」（这即是怀让禅师答六祖「说似一物即不中」的意思。）
僧人又问：「忽然遇到已经开悟的人来时，又如何？」
马祖答道：「我且教他从自己心中体会大道。」
尽管是未悟还是已悟的人，都必须从自己心中体会大道！这是为什么？因为大道离念，一旦认为自己已经开悟的人，那些人与未悟者没有什么两样。对此世尊在《金刚经》第二十一分掏出自己的心肠说：「无法可说，是名说法」。法不可说，禅亦无法释疑，即所谓「说似一物即不中」就是这个道理。但对初探门径的学人来说，一些方便提示或许可以辟出一条让学者自悟的途径。
如果是上根利器的人，一听到「一切法皆是佛法」或「即心即佛」即可体会大道。无须广为解说；但对钝根的人来说，那只是止住小孩子的啼哭而已。所以
马祖的第一个答案是对执着于「空相」的人，用肯定的方法说「即心即佛」，以此鼓励学人，教他切莫向外驰求。
马祖的第二个答案是对执着于「有相」的人，用否定的方法遣除学人对「心即是佛」的执着，告诉他「非心非佛」。
马祖的第三个答案是遣除学人对于「空」、「有」法相上的一切执着。因为「非心非佛」还没有离开「心」、「佛」的观念，必须彻底地遣除。
马祖的第四个答案是对于彻底了悟到「空有一如」的人，就教他保任内在的悟境，不要为外境所障，不要执着于法相文字概念上，应当从自己心中「体会大道」。
６、问：禅宗的矛盾否定法出自何经？
答：出自《金刚经˙非说所说》第二十一分：
「无法可说，是名说法。」
「非说所说」的意思是：真空妙理，原来无法。如来所说之法，只不过是为众生解黏去缚，毕竟没有实法可说，如果众生执着于如来有言说，就堕在语言文字的障碍上。对此，如来便否定自己所说之法，无有定法可说，所说的也只是随顺众生的慧根大小而应机说法。所以真正的说法者无说无示；听法者无闻无得。正因为实法不可说，于是佛告须菩提：「说法者，无法可说，是名说法。」通过这种矛盾否定，才是真说和真听。
有一个僧人问禅宗六祖惠能大师：「黄梅意旨什么人得？」
六祖回答说：「会佛法人得。」
僧人又问：「和尚还得否？」
六祖回答说：「我不会佛法。」
僧人接着问：「你怎么不会佛法？」
六祖仍然回答说：「我不会佛法。」
五祖弘忍住黄梅山，将衣钵传给六祖惠能，此事谁都知道，那么僧人为什么又问：「黄梅意旨什么人得」呢？这里有深意，不是一句等闲探询事实的问话。六祖答以「会佛法人得」。已经在暗示否定自己不会佛法。对此，僧人是知道的，但有意再问「和尚还得否？」
如果回答得佛法或会佛法，都不是真得真会。于是六祖回答说：「我不会佛法」。难道六祖真的不会佛法吗？还是佛法就是会佛法的人才有佛法呢？六祖为什么对一个众所周知并完全确定的事实加以完全否定呢？
从一般的观点来看，六祖所回答的不会佛法充满着矛盾否定。但事实上，禅需要这种矛盾否定，因为禅有禅自身的标准和原则，时而否定，时而又肯定，时而又超越否定与肯定。有如前面一个问答中的「法无定法」以及三论宗的「不定为定说」的思想等都是禅自身的标准和原则。禅的整个重点放在般若直观地把握我们内在的心性。这种心性是不能用理智来表达；不能用任何论理的公式传授给他人，就佛所亲证到的涅槃妙心，佛也无法说出来的。如
佛告「须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法，莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故」。
法、佛性不可说，但必定来自于我们的内心，在我们心中成长，也跟我们的生命合为一体，一切教法名相概念所能做的，也只是指出一条门径，只是作为敲门砖，也就是诸佛菩萨以及祖师们所要做的。
７、问：禅宗有一「为人轻贱」的公案出自《金刚经》那一段话？
答：出自《金刚经˙能净业障》第十六分：
「复次，须菩提！善男子，善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。」
这里为什么有「复次，须菩提！」的字样出现呢？因为在第十五分佛已经在讲：「无论是什么人，有什么地方讲解此《般若波罗蜜经》，那么，无论天、人、鬼神都会齐来护卫法身，皆来供养。」
佛为了再进一步说明另一问题，就再叫一声复次，须菩提！如果有善男子，善女人，受持、读诵此经，不但不会得到天、人、鬼神的恭敬供养，却被人轻贱。这是因为他（她）在前世所种的地狱罪业。应堕地狱恶道而没有受，是因为善力强先来人道。既有罪业因在，那么来世应该堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道中受苦。而今以诵经功德，减轻他的罪业；他（她）所以被人轻贱，那么，前世的罪业，就可以相抵消灭。只要努力修持，必定当得无上正等正觉的。
从「能净业障」分的题目看，业障有二，一是宿业，是前世所造之业；二是现业，即今生所造之业。诵持《金刚般若经》有不可思议功德，就是因为能净业障，能消无量劫来罪业，转重成轻，转轻不受，还得佛果菩提。怪不得至今为止，世人欢喜读诵此经。然而，多数人脱离不了求功德或是灭业障。
如果心不灵，诵经有用吗？若说是经灵验，那么，将经书放在书架上不去读诵，经本会灵验吗？所以要经灵验，就必须去读诵，在读诵的同时，必须看自己的心灵不灵而定。如今世人，有的甚致自己不能诵，用金钱去请人读诵，这有没有功德就难以断定了。至少替人诵经的赶经忏人拿人金钱，就必须替人消灾，这是因果定律，谁也逃脱不了。我想禅门会出现这一公案是不无道理的！道理在那？去问雪窦禅师、庞居士，再问大珠和尚，定有答案。
８、问：禅宗认为一念不可得，绝对的现在也不可得，但「禅」又要在一念中体现的思想依据何经？
答：依据《金刚经˙一体同观》第十八分：
佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」（大8˙751中）
所言「一体同观」是说心、佛、众生三者一体。这一体即是同体；同观也是一观。观众生心中以及自身皆有佛性，与佛本来没有差别，只因妄想执着迷流生死。正如世尊在菩提树下夜睹明星开悟后第一句话道出：
「奇哉！奇哉！原来大地众生皆有如来智慧德性，只因妄想执着，未能证得。」
「如来德性」即是「如来佛性」，我们凡夫众生「只因妄想执着」才往返于六道，随业牵引，惑于妄心，遗失佛性本体；世尊了悟真心，不为业所转，佛知众生与佛同体，而起「无缘大慈，同体大悲」度化众生。
佛有什么本钱能够度化众生呢？佛的不可思议法门，就非我等凡辈所能测度。就佛眼来说：有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，佛具足此五眼，观见诸世界中所有众生若干种心思，随情而迁，逐境而生，起种种颠倒妄想心思。如来以五眼完全知道各世界中的每个众生所起的不同心念。为什么呢？
因为所有这些心思，皆是众生的妄心所现，并非众生的本性真心，只是假借一个名字，称之为心罢了。这又为什么呢？
因为常住的本性真心是寂然不动的，过去的心思不可滞留，现在的心思不可执着，未来的心思不可预期，反观内照，那三心总是不可得的，了知三心不可得之后，自己本性清净心的自性般若才会显露出来而起妙用。
「一念」在此指极短的时间单位，或作瞬间，如《仁王般若经》卷上说：
「九十剎那为一念，一念中，一剎那经九百生灭；乃至色，一切法亦如是。」（大8˙826上）
《往生论注》卷上说：
「百一生灭名一剎那，六十剎那名为一念。」或说「二十念名为一瞬，二十瞬名为一弹指。」
「念」表示「当下」，梵语的「Kshana」这个字的意义是「一念」。也就是当作时间单位的「瞬间」或「一剎那」。
所谓「不可得」就是「空性」而「空性」并不是一个消极的观念，也不是属于名相的范围，只是无名相中强名相说为「空性」或「无」。这个「无」即是「无念」或称「无心」；这「空性」在这又可称为「佛性」或称「自性」。虽无名相，但却属于人类所及的范围之中，与我们同在，就在我们身体上出没。只要我们发见到它时，那就是般若；迷失了它时，那就会愚痴。
这里的「一念不可得」的「不可得」是指无所有或不可抓住的意思。禅宗的「顿悟」思想，也不离此「一念不可得」的思想，但「禅」又要在一念中体现自己的真心佛性，道理完全就在这里。现引《五灯会元》卷第七记载着德山禅师的故事跟这有同一意趣：
德山宣鉴是中国北方剑南人，本姓周，他自幼熟读经律，精通《金刚般若经》，尤其对《青龙疏钞》很有研究。还常为人讲《金刚经》。因此，世人称他为「周金刚」。
他听到南方禅席盛行，便大为不满地说：「出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，见性成佛，我当搂其窟穴，以报佛恩」，于是他挑着《青龙疏钞》直奔南方去。
有一天，他遇到一位老太太在路边卖饼，于是放下担子，上前买饼，老太太见他挑了一担书，就问：「你挑的是什么书啊？」
德山答道：「《青龙疏钞》」。
老太太问：「是讲那一部经的。」
德山回答：「《金刚经》。」
老太太说：「我有一个问题，如果你答得出来我就免费给你点心；否则，你就只好饿肚皮啦！」
德山马上点头答应。
于是老太太说：「《金刚经》说：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』你要点的是那个心啊？」
德山无话可对，只好饿着肚皮去龙潭了。
这位老太太将「点心」的「心」和经中所说得过去时、现在时以及未来时皆不可得的「心」连在一起了。三心既然不可得，那你和尚还要点那个心啊？
德山之所以无话可对，正因为他在研读佛经时只是依文解义，落在文字名相概念上不能自拔，从来也没有想到会碰到老太太这样的问题，既然答不上来，那只好饿着肚子走开了。
所谓「点心」，也即通常所说的餐点。点心不可能在时间之外吃，吃即是时间，不离当下一念，吃烧饼是可以办得到的事情，不过烧饼又必须在「不可得」的情形下吃到。为什么呢？因为，如果没有「不可得」的这种情形，那么，所有一切可得的东西就不再可得了，其中包括「禅」、「涅槃」、「佛性」、「般若」等，正所谓「不可得乃得」就是这个道理。看起来这是矛盾，但这种矛盾就是生活，而生活本身即是矛盾。
９、问：禅宗认为「绝对合一」和「究竟一语」不可见，不可说出自何经？
答：出自《金刚经˙一合理相》第三十分：
「若世界实有者，则是一合相；如来说一合相，即非一合相，是名一合相，须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事。」（大8˙752中）
所谓「一合理相」的意思是说：一微尘与全世界都一样不是实有的，是虚幻的，求一异相了不可得，求其合相亦不可得。法、报、化三身毕竟说来即是一体，一体即是三身，不但一合相不可见，即是一合理亦不可说。
「一合相」的梵语是pinda-graha意思是说：世间的每一件事物都是由众缘和合而成的。
如果有一真实性的世界，即是一合相，浑然成一体，不能被碎为微尘的，但事实上如来所说的一合相也不是实有的，因为世间每一件事物都是由众缘和合而成的，缘聚则生，缘散则灭，只是假藉一个名字叫一合相而已。佛说：「须菩提！一合相之理，空而不空，妙不可言表。但凡夫之人不明本性，贪恋眼前六尘幻境之事，六根住著名相而不能了悟。」
现引禅宗几个公案来说明「绝对合一」和「究竟一语」不可见，不可说的道理。
1.有一个和尚问赵州：「什么叫作『最初之语』」？
赵州以「咳嗽」的方式响应。
问话的人说：「难道我问的不对吗？」
赵州答道：「啊！一个老人连咳嗽都不许吗？」
2.又有一个和尚也是问同样的问题。赵州反问他：「你说什么？」
和尚又问：「这唯一之语是什么？」
赵州说：「你把它变成两个了！」
3.又一个和尚问赵州：「什么是道的究竟一语？」
赵州说：「是的。」
那和尚不懂又问：「什么是道的究竟一语？」
于是赵州大声答道：「我又没有声。」
4.又有一次，一个僧人问首山：「一位禅师说：『有一唯一之语，如果我们了解这唯一之语，便扫除无数劫的罪过。』这唯一之语是什么？」
首山答道：「就在你的鼻子下面！」
这僧人又问：「它的究竟意义是什么？」
首山答道：「这就是所有我能说的话。」
现在，我们一起来再看下面一个问题或许可以帮助解答前面的「唯一之语」。
又有一次，一个和尚问赵州：「一线光分成成百成千的光，我可以问这一线光来自何处吗？」
赵州没有回答任何话，只是把自己的鞋脱下了一只。
赵州禅师的这一举动代表什么意义呢？请看下面两个公案：
1. 一个僧人问利山和尚：「万法归空，空归何处？」
利山和尚答道：「舌头不出口。」
僧人又问：「为什么舌头不出口？」
利山和尚答道：「内外如一的缘故。」
2. 一个和尚问寂山：「当外缘分散时，一切归空，但空归何处呢？」
寂山向和尚大声嚷着，和尚便答：「是的。」
于是，寂山提醒和尚注意说：「空在何处？」
和尚便说：「求老师告诉我。」
寂山答道：「这好像波斯的调味胡椒。」
「禅」让人感到神秘，让人不敢接近，其实，禅并不是神秘主义者，也不是恐怖主义者。禅就是禅，禅就是我们的自性，从来没有离开过我们半步，只是我们自己不知道，才会感到神秘，不敢接近，实际上就在你我同一心境上，我这时在此写作，而你此时也正在阅读。时间虽有前后不同，但从不可得的空性上看，时间是没有前后的，这便是「绝对合一」的说明。
如果将世尊在菩提树下夜睹明星开悟后最初道出「奇哉！奇哉！原来大地众生皆有如来智慧德性，只因妄想执着，未能证得。」说成是「最初之语」，或「究竟之语」等，那禅还有什么可神秘呢？
如果将「一线光来自」于「如来德性」还有什么不敢接近呢？
只要大家沈下心来好好去思考这些所有回答：都会明白世尊的苦心、祖师们的婆心。而我们凡夫从不内自观心，只是「在名相中行」，舍本逐末！正如世尊说的「一合相之理，空而不空，妙不可言表。但凡夫之人不明本性，贪恋眼前六尘幻境之事，六根住著名相而不能了悟。」
世尊在说而祖师不说。若用三论宗吉藏大师的话：世尊的「说是不说说」；祖师的「不说是说不说」。实则，前后两者都是为众生故，从实智起方便妙用。世尊的说也在强调不但一合相不可见，「一合相之理，空而不空，妙不可说」，祖师的不说也在暗示「空而不空」要见本性，不要贪着停滞在六根门头，要亲爹娘是你家自己的事，谁也无法帮助你，这是祖师们常说的，也是祖师们唯一所能做的。如果说这是「究竟一语」，那也是「唯一之语」。更是世尊的「最初之语」。悟不悟就在这心、佛、众生三无差别的绝对合一当下，再说下去都会「把它变成两个」的名相概念！（写于二ＯＯ五年十二月二十日早晨）
10、问：禅宗六祖的「禅不在坐说」出自何经？如何说明？
答：出自《金刚经˙威仪寂静》第二十九分：
「须菩提！若有人言：『如来若来、若去；若坐、若卧』。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」
所谓「威仪」就是万德庄严之相的意思；「寂静」也就是无来无去，不动不静，寂然的本体。那么「威仪寂静」是说如来虽然显现威仪万德庄严之相，但也是无来无去，不动不静的寂静本体；虽然是寂静的本体，但又随处显现威仪之相。
佛告「须菩提！如果有人说我如来有行、住、坐、卧四种威仪，也就认为我也执着于相上，那是不了解我所说的义理，为什么呢？因为如来的本性真如是不生不灭，充满法界，随感而发，来固然无所从来，去亦无所去，就因为无来亦无去，所以称之为如来。」
当印宗法师发现六祖是五祖弘忍大师的传人时，就求惠能大师开示黄梅五祖的参禅经验。六祖对此答道：「五祖没有传我什么特别教导，只是强调见自本性的功夫，根本没有谈到任何禅定或解脱法门。为什么呢？因为凡是能够加以指说的东西都是二元对待之法，而佛法是不二之法。把握这个真理的不二之性，就是禅的旨意。我们人人皆具的佛性以及构成禅的见性功夫是不能分为善和恶，永恒和短暂，物质和精神这种对待的，在此生命中看到二法乃是由于凡夫的迷误。」
现在我们来看六祖在《坛经˙护法品》第九应用到《金刚经》的前面一段话作为他的禅定观。
薛简曰：「京城禅德皆云：『欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。』未审师所说法如何？」
师曰：「道由心悟，岂在坐也？（金刚）经云：『若言如来若坐若卧，是行邪道。』何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶？」（大48˙359下）
在六祖认为，禅道是由心开悟的，与禅定功夫毫无关系。如果认为静坐是解脱的根本，那是一个错误的观念。正如《金刚经》说的，如果有人认为，如来是从坐的形相或卧的形相去证得的，这种人都是在行邪道，没有真正了解佛的精神，为什么？如来之所以名为如来，是因为他没有一定的地方来，也没有一定的地方去；既无烦恼生起，亦无菩提灭去，自由自在，究竟解脱，这就是「如来清净禅」。
修禅的人就要外不染色声，内不起妄念，心无起灭作用，对六尘境界，其心寂然不动，六根、六尘诸法毕竟空寂，这就是「如来清净坐」。所以，在禅中，一无所得，一无所证，无得乃得，无证乃证；若有得有证即是有心，有心就不是禅了。这岂是光靠盘腿静坐而得禅定可以证得禅呢？
当六祖惠能听到北方禅师们教学生「住心静观，长坐不卧」时，便认为「住心静观，长坐不卧」是一种病态，而根本不是什么禅道。因此，他写了一首偈子：
「生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，为何立功课？」
南岳怀让禅师是六祖的弟子，他见到马祖在南岳般若寺，整天盘腿静坐冥想，怀让看见了便问：「你这样整天盘腿静坐是为了什么？」
马祖答道：「我想成佛。」
怀让禅师听完后就拿一块砖头在马祖旁边用力地磨。
马祖问：「你磨砖作什么？」
怀让禅师答道：「我想磨砖作镜子。」
马祖又问：「砖怎么能磨成镜子呢？」
怀让禅师说：「砖既然不能磨成镜子，那么，你盘腿静坐又岂能成佛呢？」
马祖问道：「要怎样才能成佛呢？」
怀让禅师答道：「就像牛拉车子，如果车子不动，你是打车子还是打牛呢？」
马祖哑口无言。
怀让禅师因而继续说道：「你这样盘腿而坐，究竟是为了学坐禅还是成佛呢？如果学坐禅，但禅并不在于坐卧；如果想成佛，但佛并没有一定的形相。佛不在于任何地方，所以没有人能抓住他，也没有人舍弃他。如果你想用这种盘腿而坐的方式去成佛，就扼杀了佛，如果你执着于坐相，便永远不见大道。」
话说回来，禅宗主张「禅不在坐说」是从理想上说的，因为在自性现前的当体，行住坐卧，语默动静，无非不是禅的表现，不一定要行之于固定的坐相才是禅。如六祖说：「外于一切善恶之境界，心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅。」（大48•353中）永嘉大师也说：「行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。」（大48•396上）
若从实修的方法上说：行、住、坐、卧四威仪中，坐是最为稳健中正的，自古以来称为「坐禅办道」，因为坐禅就是修禅，坐禅是修禅的最适当方法，如《拔队假名法语》说：「若欲免生死轮迥之苦，应尽情识；欲尽情识，则应悟心；若欲悟心，则应坐禅。」可见对在未见性的学人来说，坐禅是佛门中修行的要道。在这里强调一句，坐禅与公案是禅门修行中的根本两轮，若缺其一，就不能「见性成佛」。