破疑集
法 正
（一）《阿含经》中的盲人摸象故事
世尊一生说法四十五年，从《阿含经》开始到《涅槃经》为止，一直不停地提到盲人摸象的故事。总的意义可归为一点：那就是宇宙“实相”不可说；绝对的“真理”不可说；“法”不可说、“佛性”、“禅”、“悟”不可说。总而言之，凡是最终极“至道”的都不可说。因为“凡所言说都无实义”故；“法不可得”故，而“不可得”即是“不可捉摸”的意思。
你说：你见到“中道”了、你“成佛”了、你“开悟”了，你尽管说的多么好听，那是外道，非佛弟子！末法时代，佛门中容易出现这种附佛法外道。因为他们喜欢讨人恭敬，佛说讨人恭敬的人犯大戒，这种人永不能见如来。所以世尊怜悯我等故，一直不停地说盲人摸象故事。如今佛门中又出现这种附佛法外道，以是因缘，重申“盲人摸象”故事，有其必然的重要意义。
佛为什么每当说法完毕后，都一直强调要听众“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”呢？因为佛法强调悟，不悟就没有佛法；换句话说：整个佛法都注重开悟，而开悟必须通过疑情的历程。开悟不是做买卖生意，依世间的“识”是无法承担的，必须依超越世出世间“智”（般若）才能承办。所以叫“依智不依识”；宇宙间诸法实相，包括佛在内，无法用语言所能表，只有依各人本有的自性清净心去领会其甚深义理，所以叫“依义不依语”。“佛说一切法，为度一切心；若无一切心，何须一切法”。佛说法是应众生根机教说的。因为众生的根基不同，所说教法也有多种，但不出从生灭讲或无生灭说。前者为不了义教，后者为了义说。若要今生体悟无生领域，就必须“依了义不依不了义”；佛一生所说教法不出“空性”，空性不是虚无而是“中道”，中道的别名叫“无所得”，所以只要是“无所得”法才是佛说，“有所得”法是魔说，若是真佛子不听魔说“有所得”法。但只要知道说法者是讲“无所得”法的，都要去听，而且听法者对说法者本不应分说法者的种族和出身贵贱，更何况佛有“不重久习、不轻初学”的训示呢！所以我们学佛的人必须做到“依法不依人”。这四依四不依，是修学大乘佛法的根本基础与原则。如果不明白这一点，那便是犹如盲人摸象，盲修瞎练。现请先看《阿含经》中的盲人摸象故事。
有一天，世尊为诸比丘说“盲人摸象”的故事。世尊说：很久以前，印度有一国王名叫镜面王。一天，镜面王招集一群生来就是瞎眼的盲人聚在一起，告诉他们说：“你们生来就是盲眼，什么叫做象，你们认识吗？”
这群从未见过大象的盲人异口同声回答说：“大王，我们不认识，也从不知道大象为何物。”
大王又告诉那些盲人说：“你们想要知道大象的形类吗？”
这群盲人回答说：“是的，大王，我们想要知道。”于是，镜面王敕令侍者牵出象来，让众盲子分别用自己的手去触摸大象的身体。等到众盲人各各抚摸完大象之后，国王又令侍者牵走大象，问盲子说：“大象是什么形类啊？”
其中有一位摸到大象鼻子的盲人说：“喔！原来大象长得像弯弯曲曲的辕木啊！”
另一位盲人摸到大象坚硬的牙齿，马上反驳说：“不对！大象的样子像舂米、捣衣用的杵棒。”
又有一位盲人摸到大象的耳朵说：“不！大象一定像个装盛杂物的畚箕。”
另一位摸到大象头颅的盲人否定说：“不对！不对！大象就好像焚香用的三足宝鼎。”
又一位摸到大象背的盲人说道：“你们都错啦！大象就像高低不平的小山丘。”
又有一位摸到大象腹部的盲人说：“其实大象什么也不是，牠就像一堵厚厚宽宽的墙壁。”
另一位摸到大象大腿的盲人说道：“不！大象的样子就像一棵老树。”
又有一位摸到大象胳膊的盲人说：“大象就像一根柱。”
又有一位摸到大象足迹的盲人说：“不！不！大象的形状就像中间凹下去的石臼。”
还有一位摸到大象尾巴的盲人说：“你们说的都不对，大象就像一条麻绳编织成的长鞭。”
这些盲人各各互相说自己所摸到才是，别人说的都不对，诤论不休，最后甚致还诤斗起来。
镜面王在一旁看到盲人各执己见，于是笑道：“各位仁者！你们大家都大错特错了！你们摸到的只是大象身体上的一小部份，大象不是鞭子，也不是石臼，不是老树，也不是墙壁，不是山丘，也不是宝鼎……大象就是大象。”
故事到此算是讲完了，但要问世尊为诸比丘说“盲人摸象”有何深远意义？那是说不完，道不尽的事了！
这个故事既然出自《阿含经》，正说明佛陀一开始弘法时的原始佛学时期，就告诫弟子们“苦海无边，法门无量”！
本故事中的主人翁既然称为“镜面王”，不妨将镜面王喻为人法：就喻人方面说即指法王，通指一切诸佛世尊；别指释迦牟尼世尊。就喻法来说即指法印，以印证原始佛学有“三法印”；以印证大乘佛学有“一实相印”等。法王或法印同样是一面镜子，不符合法王的本意即非佛法；与此同理，不符合“三法印”或“一实相印”亦非佛法。但“三法印”也好，“一实相印”也罢；小乘也好，大乘也罢都是“同一师，同一水乳，炽然佛法”，还有什么可以共相诤是非！然而，从部派佛教开始，佛教内部竟然各执已见共相诤是非！可想而知佛陀在原始佛学时就说“盲人摸象”这一故事有其必然深远意义。
或问：“不立文字，教外别传”的禅宗也有“一实相印”吗？有的，既然是“藉教悟宗”的禅法，当然不离法王的言教，不离言教即不离“一实相印”。禅门公案中俱胝和尚的“一指禅”便是“一实相印”的说明。而且每个公案本身就具备着法印、准绳的作用，如《中峰广录山房夜话》说：“夫公案者……鉴圣凡面目之禅镜也。”由此可见，公案是作为禅的法印、准绳，古德以公案来观照邪禅或邪法。
这种“鉴圣凡面目之禅镜”的公案作用，可说是佛说盲人摸象故事中的主人翁镜面王的写照。“禅镜”与“镜面”毕竟说来意出同轨。在《禅门通途话题》里记载着念佛上人与独湛禅师商量的公案可以说明这一点：
“禅师一日问上人曰：‘师是何宗行者？’
上人曰：‘净宗。’
禅师曰：‘弥陀（今）年几岁？’
上人曰：‘与我同年。’
禅师更曰：‘上人几岁？’
曰：‘与弥陀同年。’
禅师追究曰：‘即今弥陀在何处？’
上人默然而举左手。”
净宗、禅宗同出一本师释迦牟尼世尊，同一水乳，有什么好分别的呢？且看二人的商量，有问必答，恰到好处，“机法一体”，这即是照在“禅镜”上而判断是凡？是圣？的大好作用。
念佛上人最后被独湛禅师追问到“即今弥陀在何处”时，为什么只用“默然而举左手”来表示呢？正因为时间、空间不可得，不可捉摸。一般对禅来说：只是对绝对的当下感兴趣，这种兴趣多半在于实践而不是理论。上人当被问到“弥陀（今）年几岁？”时，如果从《阿弥陀经》的理论上回答：“阿弥陀佛成佛以来，已经十劫”，那就落到相对领域。昨天是昨天，十劫是十劫。这里的所谓十劫，就是世界成一次，坏一次为大劫，也就是“阿弥陀佛成佛以来”已经过了十个大劫的意思。
然而，对上人来说，即使是十劫以前的一个下午，都是与昨天下午一样跟现在相接近。所以，当上人被问到“弥陀（今）年几岁”时，回答“与我同年”。实际上从无始以来，有阿弥陀佛的时候，就有我们了。佛说佛性平等、时空平等，只不过佛已成佛，众生在迷罢了。八十年代有一人问北京的一位教授：佛家讲的“无始”到底是什么时候？教授回答道：“是昨天下午。”昨天下午跟今天下午相接近。所以，禅师更曰：“上人几岁”？曰：“与弥陀同年。”这是上人在念佛实践中脱落时空观念跟弥陀相接近了，这是证成自他一体的结果。最后，当禅师追究问上人“即今弥陀在何处”时，上人为什么只默然不语而举左手呢？正因为时间、空间不可得──不可捉摸。这种情形，无需用任何语音来作答，所以上人只用举左手的动作来表示自己与弥陀在时空上无二无别。这种脱落时空观念的上人有个特点，那就是现前的当下即含容过去、现在、未来三世时间。这是从实践上得来的自由自在日子，从理论上是得不到的。
禅对时间的看法，着实根据《金刚经》说的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”思想。这是佛所证悟到的境界，通过语言文字便成理论概念。若单靠这理论而没有实践，是无法将佛法用到自己的日常生活中去的。
尚未悟道之前而专门注重理论研究《金刚经》，被世人称为周金刚的德山宣鉴禅师（790-865），听说禅宗“不立文字，直指人心，见性成佛”，于是挑了一担《金刚经疏钞》要去南方“搂其窟穴，灭其种，以报佛恩！”在路上，因肚子饿了，便到路旁一家老太太开的茶馆买“点心”充饥，老太太见他是位精通《金刚经》理论的学士，便说：“我有一问，若答对了，布施点心，分文不收；若答不上来，对不起，请到别家去买。”周金刚同意了，于是老太太便说：“《金刚经》说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’请问您要点哪个‘心’？”周金刚无法可对，只好饿着肚皮到别处去寻食了。
吃点心的当下离不开时间，没有时间就没有吃的动作。《金刚经》既然说过去、现在、未来的三心不可得，那就看您精通三心不可得的云游僧将以什么时间来吃点心。这位老太太将“点心”中的“心”与经中所说的三世不可得的心连在一起。平常只在文字口头理论上的周金刚，从没想到会碰上一个人问这种问题。他发现自己落入这个矛盾陷阱之中不知如何分辨。是的，三心既不可得，也就没有任何“心”可“点”的了！
周金刚之所以无言以对就是因为他平常在依照经典中的语言概念来解释和研读经典。从而深深地陷在语言纠葛中难以自拔。老太婆为了要将他陷在语言葛藤丛里解救出来，才会有那么一问：三心既不可得，还要点哪个心？
“点心”不能离开时间吃到，吃的当下即是时间。但是，吃又必须在不可得的情形下进行。为什么呢？因为，如果没有这种不可得的情形，那么，一切所有可得的东西就不再可得了。人世间的一切事情都是不可得的，但做任何一件事情都必须在不可得的情形下进行，这种矛盾，就是生活，而我们的生活就是处在这种矛盾当中。修学佛法，求证菩提也不例外，要想证到无上菩提，也必须通过《心经》讲的“无智亦无得，以无所得故……得阿耨多罗三藐三菩提”，这就是“无得乃得，无证乃证”的道理。
我们凡夫之所以感到死期一天天逼近而畏惧死去，就是想最好是要有“永恒”的生命，这永恒就是涅槃。要想达到涅槃境界，又必须在时间或生死流动的地方去体会。这就是“生死即涅槃，涅槃即生死”的中道谛理。
综观佛陀一生说许多教法旨在阐明“中道”，而“中道”的别名叫做“不可得”、“不可知觉”、“不可抓住”、“不可求得”、“不可捉摸”等义；然而这种“不可得”也是空性，或称“无”。这个“无”即是禅宗六祖所指的“无念”，或称“无心”。而“无念”或“无心”思想不离《金刚经》说的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的思想。
过去的心思不可滞留，现在的心思不可执着，未来的心思不可预期。记得十年前笔者还在纽约时，有一年空中飞机事故特多。当时有一位七十出头的老人发誓说：从那以后再也不乘飞机了。我问为什么？他说：飞机事故这么多，一旦掉下来，尸体都找不到。那是多么可怕的事啊！可是近几年来，他为了回老家内蒙建小庙，每年不停地飞往大陆。这几年怎么全部忘记害怕呢？难道他证到“空性”了吗？
还记得一九九六年我参加哥伦布斯菩提佛学社夏令营，一位女居士听到我讲的“无所得”三个字很感兴趣，而且发现她当时对念佛法门不怎么接受，认为那是“有所得”的。但Ｏ五和Ｏ六年她到菩提佛学社来听我的课时，我发现她全然改变了，她说《心经》的“无所得”难以领会，年纪已经老了，不念佛不行了，还是以“有所得”心来念佛吧！
实际上念佛求生西方，也必须通过能念的心和所念的佛双忘，也就是必须透过“无所得”的情形下进行。为什么呢？因为，如果没有透过这种能所双忘的“无得”情形，那可得去西方的情形便不再可得了。
时间不可捉摸，心也不可捉摸，因为时间既不是“常”也不是“无常”。《涅槃经》讲“中道佛性”，所以六祖说“佛性非常非无常”。这样，如果说涅槃是永恒的，那只有知道如何超越时间的人才能达到涅槃。这种超越其实就在时间或生死流动中去体会，而不是离开了时间或生死而另有永恒的涅槃。
涅槃不可能在时间或生死之外证得，说得最短单位即不离当下一念心，只有证悟到这一念“不可得”才能“得”到清净永恒的涅槃。如果我们想以客观的方式从过去、现在、未来中去捉摸时间，就好像一个人去捕捉自己的影子一样不可得；假如我们不通过反观内照只从语言文字概念的外部世界去捉摸，无异于“盲人摸象”一样各说异端，但终究不是象的本身，真象不但有耳、有鼻、有眼、有身、有腿而且还有其他许多东西。大象不仅不是这些东西之中的某一部份，而且也不就是这些东西中的全部。如果说将这些东西完全分开就不是大象，那么将这些东西完全凑拢起来也不是。因为大象的实相既不是“常”也不是“无常”，而是常中有变，变中有常，不但非我等凡夫所能捉摸，亦非佛所能言表。
我们不妨再换一个方式来表述：假如你说佛陀所说的言教对你一点意义都没有，那佛陀并没有真的在说什么，也没有真的对你说法。可是反过来说：佛陀两千五百年前在东半球的印度说法，而两千五百年后的今天我们在阅读佛典；佛陀与我们处于不同的时间，彼此不可得见。然而，当我们阅读两千五百年前从佛陀悟境中流露出来的佛经时，这些文字言教便透入咱们的意识当中，而当这些言教停留在咱们意识中心的时候，佛陀和咱们便是在思索同样的东西，由此说来，佛陀的心和咱们的心乃是一体不二的。从这一点说，就叫“心、佛、众生三无差别”。如果以差别心去体认无差别的言教，那就是与“盲人摸象”无异。
（二）《涅槃经》中的盲人摸象故事
众生如果执着在一切经教的知见语言概念上，那又是如同盲人摸象一无是处，所以世尊在《首楞严经》里敲起“知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃”的警钟。自从那时起，这钟声一直不断地在人世间迥响着。但实际上，真正听到这无声之声的人不多，难就难在“见性”上。因为我们“一切无明众生”多停留在“知见（知解）”经教文字概念上不能自拔！如果你还认为“在‘理’上都懂了，可在‘事’上就做不到”的话，那只是“知解宗徒”，只是盲人摸象一个，与见性毫无关系。在还没有“见性”时，我们还是无明凡夫。在“事”上又如何能做得到呢？这就是今天重申“盲人摸象”的重要意义所在。但是，摸象还得摸下去，必须摸到象的整体为止，不要摸到象的一小部份就以为是象，那是错误的。
现在，请看《大般涅槃经》卷32中世尊说的盲人摸象故事，原文如下：
有王告一大臣：汝牵一象以示盲者。尔时大臣受王敕已，多集众盲以象示之。时彼众盲各以手触。大臣即还而白王言：臣已示竟。尔时大王，即唤众盲各各问言：汝见象耶？众盲各言：我已得见。王言：象为何类？其触牙者即言象形如芦菔根；其触耳者言象如箕；其触头者言象如石；其触鼻者言象如杵；其触脚者言象如木臼；其触脊者言象如床；其触腹者言象如瓮；其触尾者言象如绳。善男子，如彼众盲不说象体亦非不说。若是众相悉非象者，离是之外更无别象。善男子，王喻如来正遍知也；臣喻方等大涅槃经；象喻佛性；盲喻一切无明众生。（大12•556上）
《阿含经》与《涅槃经》都同样讲盲人摸象故事，但《阿含经》中未将“象喻佛性”，也自然不会将“臣喻方等大涅槃经”了。要说佛性不可说，不可捉摸，但如来世尊都在《大方等大集经•不可说菩萨品》等处处方便说了，而且在《大般涅槃经》中处处阐明佛性义。佛性不可说，一切经教都为诸众生方便说，所以“一切无明众生”要悟自己的本有佛性又得从一切经教中“悟入佛之知见”才是。如《法华经•方便品》第二说：
“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。”（大9•7上）
所谓“佛之知见”就是佛的智慧见解。佛说众生本有佛之知见，佛出世就是为了启发众生悟入佛之知见。鸠摩罗什法师把“佛之知见”解释为“佛性”。他认为众生本来就有（本有）这种佛知见的，是因为众生被无明贪欲烦恼尘垢障蔽而不能显现，需要佛世尊从外面进行教示开导，使众生生起信心，开悟自己所具佛的知见，最后“入佛知见”而成佛。
如在《六祖坛经》中六祖听俗称“念法华”的法达诵到《法华经•譬喻品》便制止他说：“止！此法华经原来以佛为一大事因缘出现于世为宗。再下去纵使说了许多种譬喻，亦无能超越于此宗旨。何者因缘？法华经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空，若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法门，一念心开，是为开佛知见。
佛，犹觉也，分为四门：1.令众生开觉知见，2.示众生具觉知见，3.令众生悟觉知见，4.令众生入觉知见。若能在听闻开示时，便能顿悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意！见他经文中说道，‘开示悟入’，自己误以为应是佛之知见，我辈凡夫无分。若作此解，乃是谤经毁佛也！彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今应当相信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自己蒙蔽了光明的心性，贪爱六尘外境，外有所缘内心自扰，甘心受着尘劳的驱驰。因此，便劳他世尊，从三昧起，种种苦口婆心说了许多方便法，劝令众生寝息贪爱等妄想执着；莫向外求，自己原本与佛无二无别；故云，开佛知见。”（大48•355下）
六祖的这段经文与前面《法华经》的说法一致，说明世尊出现于世是为令众生“开、示、悟、入”众生自己的觉知见四门。所以一切经教都是世尊的方便开示，如何悟入，就要看众生自己如何亲身去体验佛性。今就简略从《涅槃经》中提出以教理、智慧、空性等为佛性的经证以说明盲人摸象的深远意义。
1.以十二因缘为佛性
佛教的教理是成佛的最根本原因，所以教理即是佛性。佛教用以解释人生过程的教理是“十二因缘”，而“十二因缘，一切众生等共有之”。众生虽有生灭，但体现于众生中的十二因缘之理则永恒不变，所以称“十二因缘”为“佛性”。如《大般涅槃经•狮子吼菩萨品》之六说：
“十二因缘，一切众生等共有之，亦内亦外……佛性亦尔，一切众生定当得阿耨多罗三藐三菩提，是故我说一切众生悉有佛性。”（大12．770上－中）
另外，在《狮子吼菩萨品》之一又说：
“若有人见十二缘者，即是见法，见法者，即是见佛，佛者即是佛性。何以故？一切诸佛以此为性。”（大12．524上－中）
这里或许有人会问：见十二因缘者只能成“缘觉”又如何见佛呢？此中当明白“见”字，缘觉乘人偏空，不见不空；佛菩萨见空，又见不空，行于中道即名为佛。或缘觉人着十二因缘为定性有，而不知是缘起有。所以世尊接着说：
“善男子，观十二缘智凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道。上智观者见不了了，不了了故住十住地。上上智观者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提。以是义故，十二因缘名为佛性。” （大12．524中）
2.以五阴为佛性
佛教用以解释人的本质的教理，是色、受、想、行、识“五阴”，而“五阴”的每个阴都是“佛性”。如《大般涅槃经•狮子吼菩萨品》之六说：
“色是佛性，何以故？是色虽灭，次第相续，是故获得无上如来三十二相如来色常，如来色者常不断故，是故说色名为佛性。譬如真金质虽迁变色常不异，或时作钏作[金*毘]作盘，然其黄色初无改易。众生佛性亦复如是质虽无常而色是常，以是故说色为佛性。
或有说言受是佛性，何以故？受因缘故获得如来真实之乐。如来受者谓毕竟受第一义受。众生受性虽复无常，然其次第相续不断，是故获得如来常受。譬如有人姓憍尸迦，人虽无常而姓是常，经千万世无有改易。众生佛性亦复如是，以是故说受为佛性。
又有说言想是佛性，何以故？想因缘故获得如来真实之想。如来想者名无想想，无想想者非众生想非男女想，亦非色受想行识想非想断想。众生之想虽复无常，以想次第相续不断，故得如来常恒之想。善男子，譬如众生十二因缘，众生虽灭而因缘常，众生佛性亦复如是，以是故说想为佛性。
又有说言行为佛性，何以故？行名寿命寿因缘故，获得如来常住寿命。众生寿命虽复无常，而寿次第相续不断，故得如来真实常寿。善男子，譬如十二部经，听者说者虽复无常，而是经典常存不变，众生佛性亦复如是，以是故说行为佛性。
又有说言识为佛性，识因缘故获得如来平等之心。众生意识虽复无常，而识次第相续不断，故得如来真实常心。”（大12•556上）
这样的“五阴”被分为两大类。第一类就众生“五阴”来说，性属“无常”；第二类在诸佛如来“五阴”来说，性属于“常”。然而，就“众生必定当得阿耨多罗三藐三菩提”来说属于“无常”的“五阴”也是佛性；由“无常”的“五阴”转为“常”的“五阴”，其中间是“次第相续不断”的过程。所以众生的五阴同如来的五阴实质是一样，都是“常”五阴的表现。譬如“真金”，表现于金钗等不同器物，从外表上看虽各有不同相状，但它的金“性”本身则是常恒无异的。
然而，《涅槃经•狮子吼品》明确地提出以盲人摸象的寓言，以象喻佛性整体，如果说色是佛性、乃至识是佛性，以至说众生之“我”是佛性等，那都是片面的看法，如同盲人摸到象的牙、鼻、脚等。那么，正确的看法应是：“佛性者亦复如是，非即六法（六法是指色、受、想、行、识“五阴”与由此五种因素结合而成的“假名人”）不离六法。……众生佛性非色不离色，非我不离我。”
这是说明五阴中的任何一阴和众生之“我”既是佛性的一部份，又不是佛性的整体，佛性与六法二者是相即相离的。
3.以大慈大悲、大喜大舍、大信心为佛性
除了以上提到“十二因缘”和“五阴”等教理即“佛性”外，还有“大慈大悲”、“大喜大舍”、“大信心”等一切教理作为佛性。如《狮子吼菩萨品》第十一说：
“善男子！大慈大悲名为佛性。何以故？大慈大悲常随菩萨，如影随形。一切众生必定当得大慈大悲，是故说言一切众生悉有佛性。大慈大悲者名为佛性；佛性者名为如来。
大喜大舍名为佛性，何以故？菩萨摩诃萨若不能舍二十五有则不能得阿耨多罗三藐三菩提。以诸众生必当得故，是故说言一切众生悉有佛性。大喜大舍者即是佛性；佛性者即是如来。
佛性者名大信心，何以故？以信心故菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜乃至般若波罗蜜，一切众生必定当得大信心故，是故说言一切众生悉有佛性。”（大12•556下）
这些“大慈大悲”、“大喜大舍”、“大信心”等一切教理既是佛性（的一部份），又不是佛性（的整体）。如果执着于某一部分教理便立知见（智慧）时，就如同盲人摸象无异，仍旧是无明凡夫一个。
4.以智慧为佛性
《大般涅槃经》除了以教理为佛性外，还重视“第一义空”、智慧、中道等作为佛性说，如《师子吼菩萨品》说：
“善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者不名中道。中道者名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易，无明覆故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空，故不行中道；无中道，故不见佛性。”（大12•523中）
由此可见佛性是以中道第一义空的智慧为特质。第一义空和中道都是既要见到世间的无常、苦、空、无我；又要见到出世间的常、乐、不空、我。只有具备了这两方面的认知，又要超乎一切对待，才叫中道行。能行中道才具第一义空的“智慧”，具此智慧才能成佛。因此，《师子吼菩萨品》之一说：“如是观智，是名佛性。”
5.以空性为佛性
再就以“空性”为佛性来说，空性并不是一个消极的观念，它不属于名相范围，之所以称为“空性”或“无”，是因为“不可得”、不可知觉、不可抓住。我们所能辨别出来的东西都是相对的知识，不是善的就是恶的，不是美的就是丑的。但是我们说得再多空性，那空性也不能被我们把握，我们也不可能知觉它为何物。正因为“空性”属于有无之外，不可能被我们所能抓住。
事实上空性就在我们身上，一刻也没离开过我们，只有当我们要求得到它时，它才离我们而去，我们想要抓住它，但它却不被我们所能抓住。
要能抓住空性的是般若，只有“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”，才能证得，这种证得是通过“无所得故而得”的“得”，这种“得”是见空又见到不空的中道正见。这“中道正见”是“离四句，绝百非”。假如认为你得到什么，见到什么，证到什么，知觉到什么那都不是了，因为那是分别意识的对待产物，而不是般若智无分别的世界。所以凡是捉摸到的都不是象的全部。但是
世尊告诉我们每一个有情众生都有佛的体性，现在虽然还不是佛，当来必定得可成佛。如《迦叶菩萨品》说：
“善男子！我又复说众生者即是佛性。何以故？若离众生，不得阿耨多罗三藐三菩提。……如盲说象，虽不得象，然不离象。众生说色，乃至说识是佛性者，亦复如是。虽非佛性，非不佛性。”（大12．568下－569上）
虽然我们现在仍未曾具有佛的体性，但我们都有成佛的可能性，就如盲人虽然现在未能见到象的全部，但仍然能够以手摸象，如果有朝一日目疾得愈，就可以见到象的全部。“众生说色，乃至说识（五阴、十二因缘、大慈大悲、大喜大舍、大信心、第一义空、智慧、中道、空性等）是佛性者，亦复如是。虽非佛性（的全部），非不佛性（的一部份）。”
6.以无或无性为佛性
“盲人摸象”这个故事本身已经在告诉我们一个事实，那就是“佛性”本来就是一个“无”的世界。要想真见佛性，就看行人是否彻底“大死一番”之后，才有复活的新见地。这一消息还是要依《大般若经》卷四来做证明。
“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识不异空，空不异受、想、行、识；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。
何以故？舍利子！是诸法空相不生不灭；不染不净；不增不减。非过去，非未来，非现在。舍利子！如是空中无色，无受、想、行、识；无地界，无水、火、风、空、识界；无眼处、无耳、鼻、舌、身、意处；无色处，无声、香、味、触、法处。
无眼界，无耳、鼻、舌、身、意界；无色界，无声、香、味、触、法界；无眼识界，无耳、鼻、舌、身、意识界；无眼触，无耳、鼻、舌、身、意触。无眼触为缘所生诸受，无耳、鼻、舌、身、意触为缘所生诸受。无无明生，无无明灭。无行、识、名色六处触、受、爱、取、有、生、老死愁叹苦忧恼生。无行乃至老死愁叹苦忧恼灭。无苦圣谛，无集、灭、道圣谛；无得，无现观。
无预流，无预流果；无一来，无一来果；无不还，无不还果；无阿罗汉，无阿罗汉果；无独觉，无独觉菩提；无菩萨，无菩萨行；无佛，无佛菩提。舍利子！修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与如是等法相应故，当言与般若波罗蜜多相应。”（大5•22中）
这段经文藉“无”的彻底否定，而对色、受、想、行、识五蕴；地、水、火、风、空、识六界；眼、耳、鼻、舌、身、意和色、声、香、味、触、法十二处乃至预流、一来、不还、阿罗汉四果；独觉、独觉菩提；菩萨、菩萨行；佛、佛菩提等佛道修行各阶段的人格发展给予彻底的一无所执。在修行佛道的过程中，唯有一无所执、一无所住、一无所得的情形下，才能与般若波罗蜜多相应。所以，要抓住佛性的唯有般若。
只有行深般若才能亲见“无”的世界，如中国慧远、僧肇、慧思、智顗、惠能、赵州等诸大师都透彻地亲见“无”的世界。如慧思的《诸法无诤三昧法门》卷一说：“身本者，如来藏也，亦名自性清净心，是名真实心。不在内，不在外，不在中间，不断不常，亦非中道；无名、无字、无相貌，无自、无他，无生、无灭，无来、无去、无住处，无愚、无智，无缚、无解；生死涅槃，无一二，无前、无后，无中间。”（大46•628上）这一“无”的思想与《般若经》“无”的思想完全相同。
现再来看，中国禅宗最具代表性的赵州从谂禅师的“赵州狗子”公案。“赵州和尚因僧问：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无！’无门曰：‘参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵，且道，如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也。遂目之曰禅宗无门关，透得过者，非但亲见赵州，便可与历代祖师，把手共行，眉毛厮结，同一眼见，同一耳闻，岂不庆快。莫有要透关底，么将三百六十骨节、八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。’”（大48•292下）
从与赵州从谂禅师同一时代的黄蘗禅师开始就教学人藉此“赵州狗子”公案的拈提参究，强调彻底破除执着，从透彻“无”的否定以泯绝思虑计度分别来“开示悟入”佛之知见（佛性）。由此可见，“无”也好，“空性”也罢，都与“佛性”一样不可说，佛陀与祖师们所说示的只是教众生如何亲身去体验、去探究，去亲见自己的佛性而已。不过，只要明白“盲人摸象”这一故事的深远意义，有了镜面王在照着我们，在修行路上就不会走邪道，也不会被天下老和尚舌头瞒。下面即使“我们说得再多，也只不过如同盲人摸象”一无是处！所以古人说：“语言越多，离道越远。”因此，在还没有见性之前，世尊的一切教义不得不学；禅宗祖师教示我们“通身起个疑团，参个无字”也不得不去参究。如果单独落到一切教义名相概念上，固然不能悟入自己的本性；就是不依一切教义名相也照样不得“无名相”的“佛性”。禅宗自达磨祖师开始就注重“藉教悟宗”道理在此。
（盲人摸象全文完）