释界静（仁宽）着
前 言
禅宗初祖菩提达磨自说是「藉教悟宗」，不废弃大乘了义经典的理论依据，反而是通过了义经论来悟心宗，这就是他以四卷《楞伽经》的「佛语心为宗，无门为法门」（大51•246上）授与二祖慧可作为衡量学者印心的准则。现就从《楞伽经》中提出几个问答作为禅门「藉教悟宗」的思想依据。
禅的思想根据
四、禅宗思想问答──《楞伽经》问题集
１、问：禅的根本法「廓然无圣」公案有何经典依据？对此公案，古德如何解说？
２、问：禅宗六祖《坛经》无相颂「说通及心通，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗」是何义？颂中的「说通及心通」有何经典说明这一观念？达磨祖师为什么在梁武帝面前就说不通？祖师自己说「一个没有见到自己本性的人，就不应该称为明师」，难道达磨祖师自己就不是明师也没有见到自己本性的人吗？我们为什么就不能见性呢？
３、问：禅宗初祖达磨所传的禅法，本质是「如来藏」法门，「如来藏」和「如来禅」思想出自何经？
４、问：禅宗一方面声称「不立文字」，但事实上禅却能驾驭名言概念而又超越名言概念证悟如如乃至正智。有何经典说明这一证悟过程？
５、问：禅宗自马祖道一禅师开始出现许多奇特古怪的教学方法，如扬眉、动睛、哈欠、咳嗽、把鼻、吐舌、大笑、昼圈（圆相）、拳打、念想都是佛事，这种方法有何经典依据？
６、问:禅宗六祖《坛经》无相颂「法即无顿渐，迷悟有迟疾」有何经典可以说明「顿渐」思想?
７、问：禅宗六祖《坛经》中的「千百亿化身」或名「自性化身佛」有何思想与此相契并观？
１、问：禅的根本法「廓然无圣」公案有何经典依据？对此公案，古德如何解说？
答：禅的根本法「廓然无圣」公案的重点，在于「廓然无圣」一语，这一语是梁武帝与禅宗初祖达磨祖师二人对话时产生的，祖师说出「廓然无圣」不仅是他自己亲证的一真境界，而且也是佛陀自证所乐的境界，但这种圣智自觉所得第一义不可以言说，是有经典所依的，据《楞伽经•一切佛语心品》卷二：
「大慧复白佛言：『世尊！为言说即是第一义？为所说者是第一义？』」
【译】大慧菩萨又问佛说：「世尊！是言说文字就是第一义吗？还是所说的理是第一义？」
「佛告大慧：『非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入，是第一义；非言说是第一义。第一义者：圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想，不显示第一义。言说者：生灭动摇，展转因缘起；若展转因缘起者，彼不显示第一义。』
【译】佛告知大慧菩萨：「不是言说文字就是第一义，也不是所说的理是第一义。为什么呢？第一义是圣者自证所乐的境界。依圣言教修证所契入的境界是第一义，并不是言说的本身是第一义。第一义是圣者无分别智自觉所得，并非依言说妄想而起见闻觉知的境界，因此才说言说妄想不能显示出第一义。所谓言说，是由音声、风息和妄念的生灭以及头、胸、喉、唇、舌等不住地动摇，音声、风息由内而外几经展转变化而生起的。若是由展转变化众多因缘和合而起的，彼法不能显示第一义。」
【译】大慧！自相、他相皆无自性的缘故，言说相有自、他相对待不能显示第一义。
『复次大慧！随入自心现量故，种种相，外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄想相。』」（大16•490下）
【译】还有，大慧！随顺法性无分别而契入自心，故知种种相，悉皆虚妄，一切外性（外境）皆无实自性，言说妄想不能显示第一义。因此，大慧！应当远离所有言说妄想境相。
现在来看梁武帝与祖师的对话过程，据《景德传灯录》卷三记载：
南海实梁普通元年（公元520年），广州刺史具主礼迎接，表闻武帝，帝览奏遣使赍诏迎请，十月一日至金陵。
帝曰：「如何是真功德？」
师曰：「廓然无圣。」
师曰：「不识。」
帝不领悟。（大51-219中）
对此古来大德有多种说法，现就根据《佛果圜悟禅师碧岩录》卷一中佛果禅师对此公案的提唱，摘录如下：
达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷涂，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁么见得，便有自由分，不随一切语言转，脱体现成；便能于后头与武帝对谭，并二祖安心处自然见得，无计较情尘，一刀截断，洒洒落落，何必更分是分非，辨得辨失？虽然恁么，能有几人？武帝尝披袈裟，自讲放光般若经，感得天花乱坠，地变黄金。辨道奉佛，诰诏天下，起寺度僧，依教修行，人谓之佛心天子。
达磨初见武帝，帝问：「朕起寺度僧有何功德？」磨云：「无功德。」早是恶水蓦头浇！若透得这个无功德话，许尔亲见达磨！且道：起寺度僧，为什么都无功德？此意在什么处？
帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛。据教中说：真谛以明非有，俗谛以明非无；真俗不二，即是圣谛第一义。此是教家极妙穷玄处。帝便拈此极则处问达磨：「如何是圣谛第一义？」磨云：「廓然无圣。」……帝不省，却以人我见故，再问：「对朕者谁？」达磨慈悲忒杀，又向道：「不识！」直得武帝眼目定动，不知落处。是何言说，到这里，有事无事，拈来即不堪。（大48-140中）
梁武帝萧衍三十八岁时（公元502－549年在位）就当上皇帝，是中国历史上最护持佛教的皇帝，自称是「佛奴」。
武帝又以「皇帝菩萨」自居，并曾短期出家，研习禅理，「尝披袈裟，自讲放光般若经，感得天花乱坠，地变黄金。」世人称他为「佛心天子」。
当「佛心天子」梁武帝与「传佛心印」的达磨祖师一见面，第一个问题就话不投机。因何？武帝心有我、人、众生、寿者四相尘垢，若离相，脱离虚荣心的人就不会有问「朕起寺度僧有何功德？」的多此一举了。达磨见贪着功德的武帝，索性毫不留情地喝出「无功德」的第一棒。为此佛果禅师说武帝「若透得这个无功德话，许尔亲见达磨！」为什么武帝透不过无功德话呢？因为在武帝心里还存着教中说的「真谛以明非有，俗谛以明非无」。在他认为达磨所说的「无功德」只不过是真谛上的「非有」；在俗谛上又不能说是「无功德」。武帝心里已经在教相上「分是分非，辨得辨失」于是问「何以无功德？」这时的达磨祖师与前面经中佛对大慧菩萨一样的慈悲为武帝解释说：「此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。」
现在我们先来看一下六祖《坛经•疑问品》第三：
韦刺史问六祖：「弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：『朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？』达磨言：『实无功德。』弟子未达此理，愿和尚为说。」
师曰：「实无功德。勿疑先圣之言！武帝心邪，不知正法；造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。」
师又曰：「能够见自己真如自性是功，能够视一切众生平等是德；念念之间无滞碍，常见真如本性本自具有的真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；不离真如自性而建立万法是功，心体离却一切妄念是德；念念不离自性是功，自性应用而无染着是德。若觅求功德法身，但依照此去作，便是真功德。若真是修功德之人，心即不会轻慢他人，常行普敬一切众生。倘若心常轻慢他人，吾我之执不断除，即自无功；自己的心性虚妄不实，即自无德；这就是因为吾我妄执自大，常常轻视一切众生的缘故。善知识！常顺法性念念无间断就是功，心行平直不曲就是德；自己修心性是功，自己修身行是德。善知识！功德必须从自性内去见，不是借着布施供养之所能求得到也。是以福德与功德有别。这问题是在武帝不识真理，非我祖师有过。」（大48-357下）
六祖的这段话已明白指出福德与功德的不同。这正说明达磨祖师为什么与武帝一见面就「恶水蓦头浇」而说出「无功德」话的原因，也正是祖师直指「中道正法」的地方，「不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。」如果修福德的造寺度僧只是为了求功德，那这修福是虚伪的修福，这就是「禅」为什么最忌讳特意夸大和炫耀的密意点。不为人知的修善积德，才是修福。如果修福只是想炫耀自己让人知道，那只不过是利己、满足被人赞美的私欲心而已，并非真正修福。再说，达磨来华的使命是「传佛心印」，看这世称「佛心天子」的皇帝是否透得过无能所的「空、无相、无作」的「无门」这一关。
正因为武帝透不过「无门」关，才会将功德作真假会，于是问：「如何是真功德？」祖师见武帝落入语言文字名相概念的「所说事妄想」中，于是又再一次慈悲开示「功德在法身中」说：「净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。」
「净智妙圆」，「净智」是指我们众生的心体，本来清净无障，乃是「大圆净智」，既不能说它有，也不能说为无。如《楞伽经》说：「离四句，绝百非」称之为「妙」，具足恒河沙数无漏性之功德称之为「圆」，合称为「净智妙圆」。
「体自空寂」，就是「大圆净智」的体性是空寂的。所谓「空寂」，就是能分别的「心」和所分别的「法」双忘。
「如是功德，不以世求」，就像这样「净智妙圆，体自空寂」的无相功德，一切众生心中本自具足，不须以世间有为法上的福德当作交换条件。因为「造寺写经度僧供斋」都是有相有为的福德，就是经论上的一切名相和理论以及种种高深学说与「见性经验」毫不相干。可是「佛心天子」不能体会大道，反而自以为是，认为「教家极妙穷玄处」就是「真俗不二，即是圣谛第一义」又再一次起「言说妄想」「辨得辨失」心，「拈此极则处问达磨：『如何是圣谛第一义？』」
达磨祖师这时要显佛威了，给了「天子」第二个棒喝──「廓然无圣」禅的根本法。
先就从经教上说，所谓「真俗不二，即是圣谛第一义」，虽被说成是「所说的理」，但通过语言文字也成了「言说妄想」。因为，第一义是圣者自证自悟的境界，非语言所能到达。唯有佛与佛才能了知。武帝所提出的「圣谛第一义」是站在真谛教理上发问的，而祖师答出来的「廓然无圣」意味着禅的根本法，是「教外别传」的而不是教学上所说的「圣谛第一义」，所以
佛告知大慧菩萨：「不是言说文字就是第一义，也不是所说的理是第一义。为什么呢？第一义是圣者自证所乐的境界。依圣言教修证所契入的境界是第一义，并不是言说的本身是第一义。第一义是圣者无分别智自觉所得，并非依言说妄想而起见闻觉知的境界，因此才说言说妄想不能显示出第一义。所谓言说，是由音声、风息和妄念的生灭以及头、胸、喉、唇、舌等不住地动摇，音声、风息由内而外几经展转变化而生起的。若是由展转变化众多因缘和合而起的，彼法不能显示第一义。」
从这段经文可以看出达磨祖师回答的「廓然无圣」正是佛陀自证自悟的真境界。问的是真俗二谛中的真谛第一义，答的却是自证自悟的第一义。自证之境是超越了凡圣，超越了真俗二谛，是涅槃绝对之域，难怪武帝不明白。
通常我们都是依文解义，从不进入内观返照经义，如何能契悟「第一义者：圣智自觉所得」的境界呢？不得「自觉」见自本性境界，则「不得第一义」，「不得第一义，则不得涅槃。」不得涅槃的我等凡夫，如何不「计较情尘」呢？所以帝曰：「对朕者谁？」
这时达磨祖师身心都无力了，喝出「不识！」二字的第三棒，武帝差点听不着。祖师意识到无须「佛心天子」下令将自己驱逐出境，就起身步出皇宫，渡江北上，前去北魏少林寺面壁九年，等一个「不受惑的人」。
达磨祖师从跟梁武帝对话之中，已经看到当时中国整体佛教的情势：偏重于佛学教理的研究，而忽略了「见性」，这叫重「知」不重「行」；偏重于修福，而忽略了修慧；偏重于禅那，而忽略了「禅」；偏重于持戒，而忽略了般若。
达磨祖师走后，武帝照样广兴他的福业。据说他在国都建康地区所建的寺院就有七百余所。梁世共有寺院2846所，僧尼82,700人。据清代刘世珩的《南朝寺考》卷五所载梁代九十二寺资料，梁武帝敕建的寺有智度寺、新林法王寺、仙窟寺、光宅寺、萧帝寺、解脱寺、同行寺、劝善寺、开善寺、大爱敬寺还有最大的同泰寺，寺里住有万人以上的僧众。自己竟然还在大通元年（527年）、中大通元年（529年）、中大同元年（546年）、太清元年（547年）四次舍去皇帝的身份在同泰寺拖地板搞卫生，自认为是「佛奴」。每次舍身，群臣皆「以钱亿万奉赎」，于「众僧默许」后还宫。这在觉行圆满的佛陀与达磨祖师的慧眼看来都是些未见性自诳无明凡夫众生的表现！
然而，武帝仍然继续研究他的佛学理论。梁武帝多次在同泰寺设比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四部的任何人都可以参加的无遮大会，据说参加人数常达成千上万人。据载，他在中大通三年（531年）十月在同泰寺为僧俗信徒讲《大般涅槃经》;同年十一月又讲《摩诃般若波罗蜜经》。 中大通五年（533年）梁武帝在同泰寺讲《摩诃般若经》，参加的义学僧千人，僧俗三十一万九千六百四十二人。（参见大52•237上）同年又在同泰寺讲《金字三慧经》。
武帝不但向僧俗信徒讲经。在位四十八年期间，按照在家佛教徒的戒律修行，如吃素，不饮酒，不歌舞观听以及「断房室」等等，并且从事佛教著述。
梁武帝的佛教著作主要有下面几种：
1.《摩诃般若波罗蜜子注经》五十卷，简称《大品注》或《大品注解》。《大唐内典录》卷四注：「或一百卷。」
2.《三慧经义记》
《三慧经》即《摩诃般若经》中的《三慧品》，梁武帝认为此品「最为奥远」，把它「别立经卷」，于大同七年（541年）开始讲说。
3.《制旨大涅槃经讲疏》并目录一百零一卷。
4.《净名经义记》
5.《制旨大集经讲疏》十六卷
6.《发般若经题论义并问答》十二卷
以上的著作现在都已失传，现存较重要的有：
1.《立神明成佛义记》（弘明集 (卷九) 大52•54中）
2.《敕答臣下神灭论》（弘明集 (卷十) 大52•60中）
3.《为亮法师制涅槃经疏序》（广弘明集 (卷20) 大52•242下）
4.《断酒肉文》（广弘明集 (卷26) 大52•294中－303下）
5.《摩诃波若忏文》（广弘明集 (卷28) 大52•332中）
6.《金刚波若忏文》（广弘明集 (卷28) 大52•332中）
7.《净业赋》（广弘明集 (卷29) 大52•335下－336下）
8.《孝思赋》（广弘明集 (卷29) 大52•336下－338上）
9.《述三教诗》（广弘明集 (卷30) 大52•352下）
梁武帝在信仰上把佛教置于最高地位，同时又认为佛、道、儒三教同源，甚致三教一致，在《述三教诗》中便反映了这种思想。诗曰：「少时学周孔，弱冠穷六经，孝义连方册，仁恕满丹青，践言贵去伐，为善在好生。中复观道书，有名与无名，妙术镂金版，真言隐上清，密行遗阴德，显证在长龄。晚年开释卷，犹月映众星，苦集始觉知，因果方昭明，不毁惟平等，至理归无生。分别根难一，执着性易惊，穷源无二圣，测善非三英，……」这里说到他从学儒、道到学佛的过程和对三教的看法，认为三教同源，但佛是「圣」、是「英」。
武帝的注疏虽然有许多散失，但从所遗留下来的著作中可以看出他对佛学有很深的造诣。梁武帝本身诵读、讲解或命人讲诵的佛经有《般若经》、《涅槃经》、《胜鬘经》、《维摩经》、《法华经》、《大智度论》、《成实论》等，其中尤以《般若经》、《涅槃经》为最重。为什么呢？
因为当时曾有佛教学者对《般若经》表示怀疑，提出异议。梁武帝反对他们的说法，因而既重视《般若经》又重视《涅槃经》，而且把两部经的思想结合起来，提出了自己的修行成佛观念。
比如当时有人认为《般若经》教理不圆满，不如《涅槃经》的深刻。梁武帝对此反驳说：「《涅槃》是显其果德，《般若》是明其因行，显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。以世谛言说，是《涅槃》，是《般若》，以第一义谛言说，岂可复得谈其优劣。」（大55•53下）
另外，梁武帝为了造福于百姓，引经据典，挑灯夜读大乘经典写下《断酒肉文》，不仅禁止出家人食酒肉，他本人也以身作则自誓禁酒吃素，不但自己过在家居士戒律生活，还令王侯子弟皆受佛戒，据《慧约传》载：「天监十八年（519年），梁武帝『申在三（按：三皈依）之敬』，从慧约受菩萨戒，从此之后，『皇储以下爰至王姬』，从慧约法师受戒为弟子的达四万八千人。」
这些种种可见梁武帝对佛法的精进，不但在教理上明白得深刻，在行持上，建寺、写经、度僧、吃斋、持戒、礼佛、诵经不可胜数，他优待僧侣，又十分崇敬僧人，例如智藏法师可以自由出入宫中，甚致登上正殿的御座。梁武帝想自任「白衣僧正」，也因为智藏法师的反对而作罢，从表面看，他的修养和佛学造诣，恐怕世间少有人能匹及。他向臣下讲：「生死是此岸，涅槃是彼岸，生死不异涅槃，涅槃不异生死；不行二法是彼此岸义。」（大52•239中），按照这个说法，他既当「皇帝」，又称「菩萨」，是并行无碍的。那么，为什么如此精通佛经的梁武帝遇到远来东土的达磨祖师却是话不投机呢？
正因为一个是直心「见性成佛」的祖师，而另一个是曲心「说性成佛」的天子。这种人如何能与一个「无事无作人」的达磨祖师投缘契机呢？武帝虽然精通佛经，但他没有「宗通」，没有精通到佛陀自称「佛在僧中」这一「众生佛性平等」的根本法则上来。武帝心邪，身为白衣居士竟想自任「僧正」管起出家僧人来。这不仅是武帝的毛病，也是一般学佛人舍本逐末的通病。这可从《少室六门》卷一中摘录两段，以显见祖师西来特别提出佛教的本旨是「唯论见性」意：
「若将自性心觅外佛，而不识自性佛，但是外觅佛者，尽是不识自心是佛。亦不得将自性佛礼自性佛，不得将自性心念自性佛。人人本具的自性佛不诵经，自性佛不持戒，自性佛不犯戒，自性佛无持亦无犯，亦不造善恶。
若欲觅佛，须是见性，性即是佛。若不见性，念佛、诵经、持斋、持戒亦无益处。念佛得因果；诵经得聪明；持戒得生天；布施得福报，觅佛终不得也。若自己不明了，须参善知识，了却生死根本。若不见性，即不名善知识。
若不如此，纵说得十二部经，亦不免生死轮回，三界受苦，无有出期。昔有善星比丘，诵得十二部经，犹自不免轮回，为不见性。善星既如此，今时人讲得三五本经论，以为佛法者，愚人也！若不识得自心，诵得闲文书，都无用处。若要觅佛，直须见性，性即是佛，佛即是自在人，无事无作人。」（大48•373下）
以上文字就足够表达当时佛教徒在行持上，除了抓住念佛、诵经、持斋、持戒、布施得福报的枝末情形外，另一方面就是中国佛教从后汉到梁朝约五百多年间，由译经时期转向研究时期，竞相判教立宗而顾不及自己的内心反省，只埋头于佛经的客观研究，反而疏远了佛教的中心生命──禅悟见性的获得，堕于经论的戏论中而相互诤竞胜，就是佛时的善星比丘也被达磨在其《少室六门》中提出。所以达磨祖师来华后，特别指出佛教的本旨是在唯论见性而不在经教，唯论见性而不在枝末。
「善星比丘，（虽）诵得十二部经」为什么「犹自不免轮回」呢？因为十二部经只是佛的言教、是佛陀自身家宝;我们只学言教不肯悟证，犹如「终日数他宝，自无半分毫。」终日数他宝，可自己分毫都没有，你说烦恼不烦恼？可见善星比丘的轮回是因未见自家佛性之宝，所以不免心随境缘转吧！
佛教是以自觉为中心。佛教的目的是解脱，解脱是根据自觉而证得的。证得的涅槃或称解脱是果位上的，而果位上的涅槃是靠因位时的自觉或称自知来实现的。然而自觉如果从十二部经的相对言教中寻觅是不可能实现的，为什么这样说呢？因为言教只是相对的知识，不是自身的智慧。知识是分别的产物，分别本身就是业，或称烦恼。自己处在烦恼中，自觉就没有了。如果问「烦恼无尽誓愿断」的烦恼尽处的自觉有没有呢？答案是没有自觉，因为「烦恼无尽誓愿断」是教义上的，只是一种理想，现实上是不可能的。「无尽」的烦恼又如何能「断」呢？当知「烦恼无尽」是因「众生无边」来的；如果说有实性的烦恼可断，有实性的菩提可证，那么烦恼与菩提是二，而「佛法是不二之法」。确切地说，「无二之性，即是佛性。」所以，禅宗「唯论见性，不论禅定解脱」意即在此。
唯论见性，也可说成唯见不二之性，所以六祖说「除妄，除真，即见佛性。」如果除妄存真又不免轮回。
达磨祖师说的「佛即是自在人，无事无作人。」即同临济禅师说的「赤肉团上，有一『无位真人』，常出入汝诸人面门。未证据者，看看」中的「无位真人」意同。而这「无位真人」也是达磨祖师说的「佛不是佛，莫作佛解，若不见此（廓然无圣）义，一切时中，一切处处，皆是不了本心。」
「佛」停在「佛」里的时候，「佛不是佛」是个非存在；为求「佛」是「佛」，「佛」必须自觉衪不是衪自己，而是个别的存在。因为「佛不是佛」时，「佛」才是名「佛」。＝Ａ即非Ａ，是名Ａ。如《金刚经》所说的「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。」
只有「佛不是佛」时，才叫「无位」，才是禅的根本法「廓然无圣」。这是脱却佛位及凡夫位，离却一切对待，超然独脱的境界。此时没有凡圣、生死涅槃、烦恼菩提等的对待，没有对待才没有缠缚，所以随处都是见到「自由」与「独立」。这叫「无位真人」也是「自在人，无事无作人」。现在有人认为「我就是佛」即成Ａ即Ａ，不名Ａ了。只有「Ａ即非Ａ，是名Ａ」的「Ａ」也只有概念而没有定性，如果有定性又成为对待，这样并没有脱却佛位及凡夫位的「无位」意味。
「我是佛」是「有」位，有位之人受权势、金钱、名望、地位所缠缚，不是「自在人」，心中有事，因为心中存在着「我是佛」，这是有功用心的人，不是「无事无作人」。正如梁武帝，当上了皇帝就以为「我是皇帝」，我很伟大，天下百姓都必须听命于我；舍了皇帝身分到同泰寺当义工，就认为「我是佛奴」，我很辛苦，既要写经度僧又要布施做卫生；讲几次大乘不二之法，就认定自己是「皇帝菩萨」，我很了不起，既能当皇帝又能讲经说法。这是有位凡夫俗汉一个，而不是「无位真人」。
「无位真人」是自在人，是自由人，这种人能够自在无碍地发扬自己的般若以顺应社会，顺应周边环境。这种人只「念念般若观照」，这是自性本来的生活，也叫过禅的生活。如六祖说：「自性不动，名为禅。」在这里是无菩提可求，无烦恼可断的境地。这种超脱的「心」叫作「禅」。要想见到「无位真人」，过自由自在的禅生活，就必须通过「廓然无圣」这「无门」一关。要通过这一关，首先还得先明白经教上的「真俗二谛」言教，不藉经教，又如何能悟心宗呢？
达磨祖师的「藉教悟宗」思想至少延续到六祖乃至七祖神会一直不变，如六祖《坛经•般若品》第二，六祖劝人持诵《金刚经》时说：「善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。」（大48•350下）
《金刚般若经》是最上乘顿教法门，教人直透心源。可以这么说：整个三藏十二部教义都在说明一个真理，那就是「一心」真理；而整个禅宗思想公案也都在暗示一心本源，那就是「唯传见性法」。世尊出世，达磨来华都是为了此一大事因缘别无他事。所以从达磨开始的禅宗主旨在于「见性成佛」，这个「见性」的「性」所指的「佛性」在诸大乘经里一再重复其为众生成佛之要点。所以前面达磨祖师说的「若欲觅佛，须是见性，性即是佛。……」用白话解释是：
「如果你想见到佛，就应该见你自己的本性；因为这本性就是佛。如果你没有见到你自己的本性，那么你心中想佛，你的功德可能获得果报；口中念经，你的智慧可能增长；行为上持戒，你可能往生天上；做善事，你可能得好报；但说到见佛，你还离衪很远。如果你自己还没有明白领会，就应该求明师指点你彻底了解生死根本。一个没有见到自己本性的人，就不应该称为明师。……」
２、问：禅宗六祖《坛经》无相颂「说通及心通，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗」是何义？颂中的「说通及心通」有何经典说明这一观念？达磨祖师为什么在梁武帝面前就说不通？祖师自己说「一个没有见到自己本性的人，就不应该称为明师」，难道达磨祖师自己就不是明师也没有见到自己本性的人吗？我们为什么就不能见性呢？
答：这无相颂若用译文即：「说法通及自心通，好像大日处虚空；唯有传授见性法，出世度众破邪宗。」这不能表达六祖颂意。所以，古人说：「依文解义，三世佛冤。」，那么，何谓「说通」呢？「说」就是说话，只有言语叫作说。「通」是通达、贯通。宗门所说的「说通」是要「上符佛意，下契当机。」才能叫作说通。
何谓「当机」？就是问法的人根机程度以及他的疑情念虑的症结所在，机缘契合而豁然贯通。所以开口要上符佛意，下契得当机才能叫通。
然而，要「上符佛意」必须是心通，这心通又叫宗通。佛语心为宗，此心指「空、无相、无作」的真如心。所以「说通及心通」就是「宗说两通」。但是，说通的未必心通，心通的自然说通，有时心通也未必说通，甚致宗说两都不通。为什么不通？因为唯有「契理契机」才得叫作通。所谓契理即是妙符中道，也即上符佛意；契机即是巧应三根，也即下契当机的意思。如果不能做到「上符佛意，下契当机」，即使能讲得三藏十二部教典，也决不会通。据《五灯会元》记载着这一消息：
「道吾禅师听夹山和尚上堂说法。
有一僧问：如何是法身？
夹山回答：法身无相。
僧人又问：如何是法眼？
夹山回答：法眼无瑕。
道吾在座下听了不觉发笑，夹山下座后，虚心顶礼请问道吾：我刚才的答话必有不是之处，才会令上座失笑，希望上座不吝慈悲说破。
道吾说：和尚一等是出世未有师在。
夹山说：我甚么地方说得不对，还望为我说破。
道吾说：我还是不说，请和尚到华亭去找船子和尚。
夹山问：此人如何？
道吾说：此人上无片瓦，下无卓锥。和尚若去时，最好换身衣服。
夹山于是乃散众换装，直接造访华亭。
船子纔见夹山，立刻便问：大德住甚么寺？
夹山说：寺即不住，住即不似。
船子问：不似，似个甚么？
夹山说：不是目前法。
船子问：甚处学得来？
夹山说：非耳目之所到。
船子说：一句合头语，万劫系驴橛。
船子又问：垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？
夹山刚要开口，被船子一篙子打落水中。
夹山纔爬上船，船子又说：道！道！
夹山刚要开口，船子又打，夹山就在这个时候豁然大悟，乃点头三下。
船子说：竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。
夹山遂问：抛纶（线）掷钓，师意如何？
船子说：丝悬渌水，浮定有无之意。
夹山说：语带玄而无路，舌头谈而不谈。
船子说：钓尽江波，金鳞（佛性）始遇。
夹山乃作掩耳姿势。船子说：如是！如是！
遂嘱咐夹山：汝向去直须藏身处没踪迹；没踪迹处莫藏身。我三十年来在药山和尚处，只明白这一件事，你现在已经得到。以后不要住在城隍聚落，但向深山里、镢头边，觅取一个半个接续佛种，无令法脉断绝。
夹山便辞行，一面走，一面回头。船子知道他的心中还存有怀疑，船子于是叫唤一声：阇黎！待夹山回头，船子竖起篙子说：汝将谓别有。乃覆船入水而逝。」以绝夹山余疑。
等到夹山和尚得法归来后，道吾禅师派一僧前往问：「如何是法身？」
夹山和尚仍然说：「法身无相。」
问：「如何是法眼？」
仍说：「法眼无瑕。」
僧归，举似道吾。
道吾禅师听后说：「这汉今回方彻也。」
从这个公案看，夹山和尚在法堂上讲经的时候回答前一位僧人的问题，道吾禅师失笑；而得法归来后答后一位僧人的问题，道吾禅师肯定他彻底大悟。他对夹山的肯定似向空中吶喊，这一声「彻」震动了十方世界，覆船而逝的船子和尚一定也听到了吧！十方诸佛随其「彻」声也莫不欢喜赞叹！
可是夹山和尚的回答却是前后一模一样。可见禅师开口回答若不契当机，就不能叫「说通」。而若要契机，就必须先识当机；若要识当机，就必须先心通，若要心通，就必须要通到像日轮处在虚空普照大地一样。所以当夹山问道吾船子这人如何时？道吾回答说：「此人上无片瓦，下无卓锥。」这正说明船子的境界就像处在虚空中的日轮一样。一个见性心通的人说起不二中道佛性正法，心中自然远离能所分别妄想境相，没有辨得辨失的情谓边。这就是六祖说的「说通及心通，如日处虚空」的道理。那么，「说通及心通」的思想出自那里呢？
根据《楞伽经》卷一：
「言说别施行，真实离名字。分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说，愚者广分别。」（大16•484下－485上）
【译】言说是特别施设之举，而真实究竟的实相离于文字言说。为初发心修行道业的人应广分别诸法，而对长久修行之人则显示真实之道。但真如实相乃修行者自悟的境界，远离能觉的心、所觉的理；能想的心、所想的境，这是为上根利智的佛子说的，倘若为愚钝之人，仍然应该广作分别说。
又《楞伽经》卷三：
【译】佛告大慧说：过去、现在、未来三世诸佛如来有二种法通：一是化他的说通，二是自行的宗通。
【译】所谓说通，有二种意义：一是于诸佛一切言教悉皆通达，即是上符佛意；二是将自己通晓的教法，说给他人听，令其通达，就必须下契当机。也就是能随顺众生心之所相应的，为其说种种众善具足、理无不赅、机无不摄、契理契机的契经，是名为说通。所谓契理即是妙符中道，也即上符佛意；契机即是巧应三根也即下契当机的意思。
「自宗通者：谓修行者离自心现种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，超度一切心意意识，自觉圣境离因成见相，一切外道声闻缘觉堕二边者所不能知，我说是名自宗通法。」
【译】所谓自宗通，即是通达自心的佛心宗。修真实大乘行者远离于自心所现的种种妄想分别，不堕于一、异，俱、不俱等四句，超越度过一切心意意识，言语道断，心行处灭，而入于诸佛菩萨内证自觉圣智所行的境界，离于诸因缘所成妄见之相，是一切外道、声闻、缘觉堕于有无、断常二边见者所不能知的境界。我说是名诸佛的自宗通法。
「大慧！是名自宗通及说通相，汝及余菩萨摩诃萨应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言
【译】大慧！自宗通和说通的相状是你和其余大菩萨应该理当要修学的。当时世尊想要再次宣说这广义理，就说出以下的偈子。
我谓二种通，宗通及言言（说）。说者授童蒙，宗为修行者。」（大16•503中）
【译】我说正法中有二种通相，即宗通及言说通。说通是为了教授初学，令其渐修、渐去执而了知。宗通是为真实修行者开示令其悟入真实义。
原来六祖的「说通及心通」即是出自《楞伽经》，这里的「心通」也就是「宗通」。那么，开悟后继承祖位远从天竺渡海来到中国的达磨祖师，难道没有「宗通及言说通」这二法通吗？否则怎么会遇到梁武帝不契机而跑到北魏少林寺去面壁呢？禅宗的宗旨是「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」而到了六祖更明白指出「唯论见性，不论其他枝节」「唯论见性，不论禅定、解脱」以及「唯传见性法，出世破邪宗」。
祖师们「唯传见性法」的「法」是指从本以来默传分付之法，即见性之法，也就是「佛佛唯传本体、师师密付本心」。这一法门出现于世，是要破「心外求佛、心外求法」的外道异说，是要破「曲指人心，说性成佛」（大47•956下）的邪宗，是要破那些「秘传修炼、实现神通」而根本不是佛法的旁门左道。
前面提到「心通自然说通」，但从祖师与武帝的对话看来却也不见得心通的就能说通。达磨祖师当时因见东方震旦有大乘气象才会渡海而来，没料到初见面被称为「佛心天子」的梁武帝只是执着于教相上的研究，在教相上还分是分非，辨得辨失，这就不能怪达磨不是明师，要怪的是武帝自己不是一个好学生，一个学生要找一位明师，首先要衡量一下自己是不是一位好学生。一个好学生的首要条件就是没有自己的固有成见。而梁武帝的心里一直存在着「有少法可得」的妄想执见。那能肯接受一位「无少法可得」祖师见地的新知见呢？不！从他的学佛历史看：
当时有一位出色的禅宗先哲，时人称他为善慧菩萨，即有名的傅大士，算起年龄要比梁武帝小33岁。有一次，武帝请他讲《金刚经》，他登上台后，拍了一下惊堂木，便下台了，弄得武帝莫名其妙。善慧问武帝：「你明白了吗？」武帝说出心里话：「一点都不明白。」善慧却回答说：「可是我已经把一部《金刚经》全部讲完了。」
一部《金刚经》只是描述佛陀证悟的第一义空境界，这种「真空」境界是泯绝情识，离文字相，离心缘相，离语言相。所以说：「第一义空，无文字。」可见，善慧菩萨在武帝面前讲经的举动正是达磨祖师「廓然无圣」的重演。
达磨祖师和善慧菩萨俩人不但在武帝面前显示出第一义空是自证境界，而且俩人同样在武帝面前挥动第一义空慧剑，向着武帝的情识尘垢教义概念上截断一刀，截断了教中所说的妙理，超越了一切迷悟凡圣是非得失的清净自由自在无碍境地，这是无佛无众生无古今未来三际断。这一境地便是禅的根本法。
由此看来，不要说达磨在武帝面前说法不契机，就是善慧菩萨也是如此。正因为禅宗是「教外别传」出「传佛心印」的一支，这是「以心印心」的一支，因此，古人将「教外别传」的「传」解释为「传者，契也。」
所以，一个连自己都「不认识」的达磨也就不能成为一个太在乎自己名望地位权势的武帝的明师，若武帝脱离名望地位权势尘垢，就不会那么执着贪恋世间富贵和放不下他的皇位，正如唐代魏征对他的评价说：「且心未遗荣，虚厕苍头之伍，高谈脱屣，终恋黄屋之尊。」原因就在不「契也」。武帝虽也讲说《般若经》「第一义空」，这是他说通心不通，嘴空心不空。这也正是达磨祖师一再强调「见性成佛」的重点所在。身为后学的佛子们，不得不好好反省反省，这不是祖师之过，更不是教主释迦牟尼之错，而是在于无明凡夫众生的颠倒妄想之错。
由此看来，不要说达磨祖师与梁武帝之间不契机，就是无所得的世尊与有所得的武帝也不契机。就从不契机这一点上讲，不但达磨祖师不是明师，就是世尊也是如此，从何说起呢？《坛经》里记载着「诵法华」的故事：
「诵法华」是法达法师的外号，诵了三千部《法华经》仍不见佛性，等到六祖为他说破「悟佛之知见」乃是「悟入自心知见」时，他因此大悟。
由此证明世尊不是法达的明师，他的明师是六祖。当他遇见明师，悟后回去还是不停地诵《法华经》。但他的明师又没有离开世尊，也没有离开《法华经》，因为三藏十二部都在明佛性。有时候，明师未必是在人、在经。福州雪峰寺一天晚上，一支禅板掉在地上，四十八人同时开悟。这禅板就成了四十八人的明师。但别忘了这四十八人之所以开悟的原因就起因于一个人提示了经文里的内容。四十八人同时参这个内容，当禅板掉在地上发出响声的那一剎那同时开悟。这禅板自然也就成了他们的明师了。
可是为什么我们就不能见佛性呢？原因就是我们没有深入经藏，就是「深入经藏、智慧如海」也不见得亲见佛性。为什么？有个「荒草不曾锄」的公案会告诉我们这一讯息。
有个座主去问临济禅师：三藏十二部，岂不是都在明佛性？禅法有何稀奇？
临济禅师说：荒草不曾锄。
临济禅师反问道：佛在什么处？
座主无话可对。（大47•496中）
由这个公案看来，禅宗对三藏十二部的言教，认为是一片荒芜的草地还有待去开锄清理，这种思想正符合前面经意。佛的言说是特别方便为初发心修道的人，或为钝根、中根，声闻、缘觉者施设的。而真实究竟的实相、佛性，还是远离所有文字言说妄想境相的。如果我们一直停留在语言文字概念上，不但佛性无从觅得，就连佛之知见也认识不到。
那么，我们如何去开锄荒芜呢？这就非要禅的「正法眼藏」来拣别不可了。在「藉教」方面，本题的「正法眼藏」就是前面的几段经文，在说通、宗通面前，必须非用智慧的眼睛将经意融会贯通不可；在「悟宗」的「至道」面前还是「唯嫌拣择」，因为那是「微妙无相」的「涅槃妙心」，也就是「禅心」，此心无法形于纸墨，正如僧肇大师所谓：「不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，……然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯。」这又回到禅的根本法「廓然无圣」的公案上来了。达磨祖师在《少室六门》里交代说：
「虽无一物可得，若求会，亦须参善知识，切须苦求，令心会解。生死事大，不得空过，自诳无益。」（大48•373下）
【译】虽然佛性是没有一法可以得到的，若要求证领会第一义空的真性般若，也必须求参善知识指点，必须切心不辞辛苦勤求自己的真性，不到心领神会、心开悟解誓不罢休。生死是大事，不得「终日茫茫」然，虚度时光，心一味「向外驰求觅佛」，自诳实在毫无所益啊！
达磨祖师所说的求「参善知识」，去那里求参呢？在本文中也有一个善知识，不是梁武帝，也不是「佛心天子」，而是「佛奴」。当武帝四次舍身同泰寺拖地板，自认为自己是「佛奴」的时候，武帝的心落生死，即有自己与佛门的对待，因之而起「佛奴」的烦恼，这种烦恼是由生死心造成的，这也正是达磨祖师所说的「生死事大」，生死事是由我们自心自造而成的。例如贪求功德心、瞋恨心、愚痴心、伤害心、嫉妒心、谄媚心、邪迷心、诳妄心、不善心、恶毒心，都是堕落生死轮回的生死心，所以生死轮回都是唯心所变现。
那么如何了却生死而免轮回呢？如何无对待分别而见不二佛性呢？也由此可知武帝道出「佛奴」并未见不二之佛性，因为心中还有能所妄想境相，这种能所妄想境相是修行人应当急切鞭策的人生大事。对此，笔者自己有个亲闻记。
由于常到某寺做义工的一位「佛奴」出城去了，该寺女厕所的地板有一阵子没有人清扫。一天，一位女信徒用完厕所出来后，见到该寺的常住僧人便说：「女厕所的地板非常脏，怎么没有人清扫啊？」
僧人听了微微一笑说：「好，好。」等信徒走了之后，僧人到女厕所去清扫卫生。一面清扫，一面告诉自己：「今天自己不也成了『佛奴』了吗？」
就在这时，僧人突然领悟到：「不！千万不要做『佛奴』想。脑海中传出另一道声音，难道你要做『女奴』想吗？不！也不要做『女奴』想。」
「不应作任何分别想！」
僧人告诉自己，《金刚经》不是分明说：「『不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心』吗？（大8•754下）」如此一来，进到女厕所搞卫生不就上符佛意，下契信徒的机了吗？僧人到这，欢喜踊跃，这时的「佛奴」不也成为自己的「善知识」了吗？
３、问：禅宗初祖达磨所传的禅法，本质是「如来藏」法门，「如来藏」和「如来禅」思想出自何经？
答：禅宗达磨祖师所传的禅法，本质是「如来藏」法门，或称「如来藏禅」就是「如来禅」。此一思想就是他的四卷本《楞伽经》卷二中说：
「复次大慧，有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。
【译】还有大慧，有四种禅。怎么说有四种呢？一、愚夫所行禅，二、观察义禅，三、攀缘如禅，四、如来禅。
云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相共相，骨锁无常、苦、不净相，计着为首。如是相不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。
【译】什么是「愚夫所行禅」呢？是指声闻、缘觉和外道修行的人在修禅时，内自观察人无我的法性，不能了自心量所现的自相共相性空，见自身相、他身相、自他身共相，身骨都如同锁一样相连，都是无常、苦、不净之相，以此对治计着身体是常、乐、我、净的凡夫四倒为首要。而致定中见相与所观不异，即是修观成就之相，如此修观次第增进而到无想定，因为不离相的缘故，名为愚夫所行禅。
云何观察义禅？谓人无我自相共相，外道自他俱无性已，观法无我。彼地相义，渐次增进，是名观察义禅。
【译】什么是「观察义禅」呢？是指三贤位到七地菩萨的行人，通达二乘人所修的人无我观行中的自相共相其性本空，并了知外道所执的自相、他相、共相都无自性。像这样了知之后，便舍离外道二乘不究竟的修行，进而观一切法无我的义理。于彼法无我所摄的诸地行相之义（即心识所现的境相，了知是无我无自相的），随顺观察，渐次增进，而至分别我执及分别法执所造成的烦恼、所知二障断除，便登初地，而俱生法执则是于十地中，渐次断除，是名为观察义禅。
云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处，不生妄想，是名攀缘如禅。
【译】什么是「攀缘如禅」呢？如果自心妄想分别执着实有人法二无我理便是妄想，以现量无分别智，观真如实际之处，人法本无，了二执当体即空，如实不生妄想，是则名为攀缘如禅。
云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。
【译】什么是「如来禅」呢？顿超入如来地，证得自觉圣智相的禅定、菩提、涅槃的三种乐住，而能成办为度化众生所做的种种不可思议的事业，是名为如来禅。」（大16•492上－中）
４、问：禅宗一方面声称「不立文字」，但事实上禅却能驾驭名言概念而又超越名言概念证悟如如乃至正智。有何经典说明这一证悟过程？
答：《楞伽经》卷四：
相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。
【译】（一）所谓「相」者，若所处方所，形状相貌，色类像状等显现，是则称为「相」。
【译】（二）倘若彼法有如是的定相，命名为瓶子等，而且计着即此瓶名而非其余的名字，是则说为「名」。
【译】（三）若以建立施设种种名字，以彰显表示诸法的相状，例如缘瓶等施设安立瓶等名字，来显示瓶等的相状，所生起的心王、心所法，是则名为妄想。
彼名、彼相毕竟不可得，始终无觉，于诸法无展转，离不实妄想，是名如如。
【译】（四）若如实了知彼名与彼相，唯心所现，无有实体，不可执取，毕竟无有可得。若始若终无有能觉、所觉，能所俱泯，于诸法相无复展转分别，远离一切虚妄不实的妄想分别，是名为如如。
真实决定，究竟自性不可得，彼是如相。我及诸佛随顺入处，普为众生如实演说，施设显示，于彼随入正觉，不断不常，妄想不起，随顺自觉圣趣，一切外道、声闻、缘觉所不得相，是名正智。
【译】（五）能真实决定一切法究竟自性不可得，便是契入真如相。此真如之相是我（世尊）及诸佛随顺法性证入之处，普遍为一切众生依如实法开示演说，施设法门名相显示如如之真义，于彼如如随顺而自悟入正觉，即能彻见一切法不断不常，不堕断常二边，一切妄想分别不起，而得随顺如来自觉圣智之所趣，为一切外道、声闻、缘觉所不能证得之相，是名为正智。
大慧！是名五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。是故，大慧！当自方便学，亦教他人，勿随于他。
【译】大慧！一切佛法都摄入在五法（相、名、妄想、如如、正智）、三种自性（依他起、遍计执、圆成实）、八识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、赖耶）、二种无我（人无我、法无我）之中。因此，大慧！应当以自智方便修学，也教化他人，切勿随他教、他法而转。」（大16•511中）
５、问：禅宗自马祖道一禅师开始出现许多奇特古怪的教学方法，如扬眉、动睛、哈欠、咳嗽、把鼻、吐舌、大笑、昼圈（圆相）、拳打、念想都是佛事，这种方法有何经典依据？
答：据《楞伽经》卷二：
「大慧！非一切剎土有言说。言说者，是作相耳，或有佛剎瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦咳，或念剎土，或动摇，大慧！如瞻视及香积世界，普贤如来国土但以瞻视，令诸菩萨得无生法忍，及殊胜三昧。是故非言说有性有一切性。大慧！见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说而各办事。」(大16•493上）
【译】大慧！并非一切诸佛剎土都有言说之事。所谓言说是随众生之机缘假施作罢了。或有佛国剎土以眼瞻视来显视佛法；或有现作瑞异的表相；或有以扬眉，或有以动睛；或有以笑或打哈欠，或有以咳嗽；或念他方剎土；或以动摇身体而作佛事。大慧！好比瞻视及香积世界以及普贤如来的国土，只是以瞻视佛身目不转睛，就能令诸菩萨证得无生法忍以及殊胜三昧。因此不是言说中有绝对性，更不是有一切法的法性。大慧！看这娑婆世界的蚊蚋虫蚁，他们没有言说来沟通而能各自成办诸事业。
又据《入楞伽经》卷四：
「大慧！非一切佛国土言语说法，何以故？以诸言语，惟是人心，分别说故。是故大慧！有佛国土，直视不瞬，口无言语，名为说法；有佛国土，直尔示相，名为说法；有佛国土，但动眉相，名为说法；有佛国土，惟动眼相，名为说法；有佛国土，笑，名说法；有佛国土，欠呿，名说法；有佛国土，咳，名说法；有佛国土，念，名说法；有佛国土，身，名说法。
大慧！如无瞬世界及众香世界，于普贤如来应正遍知，彼菩萨摩诃萨，观察如来目不暂瞬，得无生法忍，亦得无量胜三昧法。是故大慧！汝不得言有言语说应有诸法。
大慧！如来亦见诸世界中，一切微虫蚊虻蝇等众生之类，不说言语共作自事而得成办。」（大16 •534下）
这里的经典思想成为马祖宗旨──「触类是道，任心为修」八个字并提出：「所做所为，皆是佛性」；「贪瞋烦恼，并是佛性」；「扬眉动睛，笑吹謦欬，或动摇等，皆是佛事」（續63˙33上－中），这叫「触类是道」。
既然凡是随时随地碰到的都是道，那就是随心都为修行。这样本心原本就是佛，所以便成「不起心断恶；亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人，无法可拘，无佛可作。」（續63˙33中），这叫「任心为修」。
棒 打
据说禅门中许多奇怪的教学方法，都是从马祖道一禅师（殁于七八六年）开始的。他的「触类是道，任心为修」的方法，是不靠语言文字来解说、来传授的，用些奇特古怪的方法。如有一个学禅者问他：「如何是祖师西来意？」
马祖二话不说，便打，学人问他：「为什么要打？」马祖说：「我若不打汝，诸方笑我也。」（大51˙246中）
还有一次，法会禅师问他：「如何是西来祖师意?」马祖说：「低声近前来!」师便近前，马祖就给法会禅师一个耳光说：「六耳不同谋，来日来。」法会禅师至来日犹入法堂请和尚道。马祖说：「且去，待老汉上堂时出来，与汝证明。」法会禅师于是大悟便说：「谢大众证明。」随即绕法堂一匝便离去。（大51˙248上）
所谓「六耳不同谋」，意指三人无法保全秘密。马祖给法会禅师的这一耳光意味着「听闻所得，无益于道」。
马祖的打人动作，就是教人若要问「祖师西来意」何不问「自己意」!也正是指说「佛性本自具足，莫向外驰求」的真义所在。这种绝对的「佛性」不是用语言概念所能达到的。这正符合前面经文中「不是言说中有绝对性，更不是有一切法的法性」意同。要求「见自本性」，只有亲身去体验自证得之，不是从听闻思考中可以得到的。
马祖打人的教学方法是严肃认真的，不是游戏的，这种举动，是叫对方知道这其中是何意思，如果求教者尚未有足够的准备，马祖是不会轻易地作出如此举动的。由此说来，求道者若想求得一位大善知识，那首先也得衡量一下自己是否是一位有意志的好求道者，自己所准备的东西是源自于文字知识概念；还是源自于心灵上进入左右维谷欲求从中解脱出来的东西，唯有这后者才是老师所愿意为我们付出。但老师同样也会衡量一下自己的教法是否与对方契合而后才见机施教。
扬 眉
药山开始习禅的时候，曾经跟随石头禅师，他对南方的「顿悟」法门不甚了解，于是请求石头禅师示教说：「三乘十二分教某甲粗知，尝闻南方『直指人心，见性成佛』。实未明了，伏望和尚慈悲指示。」
石头禅师回答说：「凭么也不得，不凭么也不得，凭么不凭么总不得。子作么生?」
禅师的意思是说，肯定无益，否定也无效，可是既肯定又否定都无效。那你该怎么办呢？
药山不明白禅师的意思，于是默想起来。禅师见状便说：「子因缘不在此，且往马大师处去。」
药山遵旨前往江西马祖道一禅师那里乞教。马祖说：「我有时教伊（你）扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？」
药山听了这几句话，心眼洞开了，便向马祖叩谢。马祖问：「你见什么道理便礼拜?」
药山说：「某甲在石头处，如蚊子上铁牛。」
药山的回答不是用逻辑的语言来表述，而是用「心」来回答。他「见」到的「道理」是绝对肯定的「禅」或称「佛性」。
呼 唤
提到绝对肯定的禅。《五灯会元》卷四记载着类似方法：唐代宣州刺史陆亘大夫曾问南泉和尚：「古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作么生出得？」
南泉和尚听后若无其事地叫了一声「大夫！」陆亘应诺。于是，南泉和尚说：「出也。」
这是禅学史上有名的南泉取鹅方法。陆亘给自己设立了一个陷阱，被南泉和尚一声呼唤，把陆亘从陷阱中拯救出来。陆亘不仅得到鹅，同时也得到绝对肯定的禅，他摆脱了对待条件的束缚，他解脱了。
踢
前面经文说：「没有言说来沟通而能各自成办诸事业」，这可从《五灯会元》卷九找到祖师们将此付诸实践的例子。百丈怀海禅师为选大沩山住持叫了两个弟子，出示净瓶问：「不得唤作净瓶，汝唤作什么？」
首座华林抢先回答：「不可唤作木（木＊突）（木屑，木片）也。」
百丈禅师不满意这个回答。另一个弟子灵佑则上前踢倒净瓶，然后一言不发地走了。百丈禅师选中踢倒净瓶的弟子灵佑当主持，并含笑地称赞这位弟子。（大51˙264下）
百丈师徒之间所表现的正符合前面经文「不说言语共作自事而得成办」的经证。他们之间虽「不说言语」却是以「心」印「心」的融合沟通，这也是绝对肯定的禅。因为禅不能做断然的说明，一落言诠，禅就不见了。
看到这段经文，再结合这里踢瓶子的故事，我们发现「禅」必须要有一颗纯净的拜佛之心。
按经文说，蚂蚁与蚂蚁之间如果说没有语言来沟通，但当一只蚂蚁发现了一粒食物时，若是自己抬得动的，则自身扛回窝去，若是需要其他同伴来帮忙的，牠会回窝去呼唤大家一起来，这是有目共睹的。牠们的沟通方式便是头碰头。若是需要全窝众力一起出洞的，则回窝后不一会儿时间连蚂蚁王都请出洞。然而所有的蚂蚁包括蚂蚁王在内都会沿着第一只蚂蚁走过的路线爬行，大家一起将一块大食物抬回窝。这是一心的表现，也是众所周知存在于天地间的自然事实。这种事实告诉我们人类，禅不在物质上而在心性上。唯有一颗纯净的心才能体悟到禅。
竖 指
唐朝，有一位俱胝和尚，学人们问他「如何是佛？」「何谓佛法?」「如何是祖师西来意？」「人生的生存根本为何？」等等问题，他总是默默无语，只竖起一根手指，而不作任何语言回答。跟随在他身边的一位童子模仿了这种动作。当俱胝和尚不在时，逢人问话，童子也总是竖起一根手指。有人对俱胝说：「和尚，童子亦会佛法，凡有问者皆如和尚竖指。」俱胝听了之后，一日袖中暗藏利刀，召来童子，问：「闻你会佛法，是否？」童子说：「是。」俱胝问：「如何是佛法？」童子竖起手指。俱胝一刀切落那根手指。童子又痛又怕恸哭地逃跑，俱胝和尚叫住他问：「如何是佛法?」童子又习惯地欲竖手指，然而手指已无，再回头看到俱胝竖起一根手指，而他却什么也不能表示。他看着自己手上的空缺，瞬间内心一片空白，他体悟到「一指」的真理。
喝
良遂曾从麻谷禅师习禅，有一天，麻谷叫「良遂」。良遂答：「在。」麻谷又叫「良遂」。良遂又答：「在。」麻谷再叫「良遂」。良遂又答：「在。」于是麻谷怒喝道：「你这个大傻瓜！」
良遂被麻谷禅师这一怒喝心眼开了，他从此体悟到禅的事实。后来，他对同门习禅的人说：「凡是你们知道的，我都知道；而我所知道的，你们却不知道。」
扭 鼻
当百丈怀海还是马祖道一禅师的侍者时。有一天，随侍马祖禅师外出，在路上听到天空中的野鸭声，马祖问百丈：「什么声？」百丈答：「野鸭声。」过了一会，马祖又问：「适来声向什么处去？」百丈答：「飞过去。」马祖扭住百丈的鼻子，百丈痛得大叫。马祖怒斥：「又道飞过去？」听了此话，百丈汗流浃背，他「开悟」了。
隔天，马祖道一禅师升堂讲禅，才刚坐下，百丈即过来卷起席子。马祖下座后，唤百丈到方丈室，问道：「适来要举转因缘，你为什么卷却簟？」百丈答：「为某甲鼻头痛。」马祖又问：「你什么处去来？」百丈说：「昨日偶有出入，不及参随。」这一句话说完，马祖便知百丈「悟」了。
张开双臂
有一天，群僧聚集起来要求百丈禅师讲禅，他答应僧人们先去田里劳作后回来再讲禅，僧人们干完活后从田里回来，一齐来听百丈禅师讲禅，百丈禅师这时只是张开双臂一言不发。
或许有人会问，百丈禅师这种举动是在讲禅吗？是的，《楞伽经》不是分明说「有佛国土，直尔示相，名为说法」吗？那百丈禅师张开双臂代表何义呢？如果用《金刚经》的话便是「应生无所住心，若心有住，即为非住。」禅在「农禅并重」的生活里，「若心有住」即不能下田干活了，因为田里有许多虫蚁生命。「无所住」有超越之意味，即超越了一切相对域，其中包括善与恶、空与不空等。这种超越便从「无所住」上见。百丈禅师张开双臂一言不发正是告诉禅子们「禅」就是「无所住」。
吹
德山，俗姓周，因精通《金刚经》，世人誉为「周金刚」。听闻南方禅席颇盛，便感气愤不平而说：「出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，见性成佛，我当搂其窟穴，以报佛恩。」于是便带着《金刚经》经文往南方，到龙潭法堂上说：「久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。」龙潭禅师说：「子亲到龙潭。」德山无话可说，只好暂且住下。一天晚上，德山于堂内苦思禅的秘密，龙潭禅师说：「更深何不下去？」德山说：「外面黑。」龙潭禅师点燃了纸烛递给德山。正当德山伸手去接时，龙潭禅师突然把纸烛吹熄了。就在这时，德山的心突然大悟。
德山在龙潭禅师处开悟后，便把时时带在身边的《金刚经》疏钞，置于法堂前，将火炬举起说：「穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机。似一滴投于巨壑。」说完就把疏钞给烧掉了。他这样做并不是说人一旦悟了以后，佛经就成为他的敌人，而是郑重地宣示禅不受任何文字语言概念所束缚。要悟须要掌握自己的真如自性而不是文字语言概念。下面说一个故事可以说明这一事实。
推 开
一、一次，临济禅师（殁于八六七年）在法会中说：「在你们的赤肉团里，有一个无位真人，常出入于你们的面门。如果你们还没有体会到这个事实，就试着看看！」这时，一个僧人出来问：「谁是无位真人？」临济禅师立刻从禅床上跳下来，抓住那位僧人说：「你说，你说！」那僧人正犹豫不决不知如何回答时，临济禅师把他推开说：「好一个干屎橛的无位真人！」说完临济禅师就回房间去了。
二、云门是唐末一位伟大的禅师。他为了悟见宇宙人生真谛而丢掉了一条腿。他想参拜临济禅师的大弟子睦州禅师，请求三次才得接见。睦州禅师问他：「你是谁？」他说：「我是文偃。」当他被允许进入门内时，睦州禅师突然抓住他叫道：「说呀！说呀！」云门犹豫不决不知如何回答，于是睦州禅师把他推出门外：「哎，你这个没有用的东西。」便把房门关上，因房门关得太快，云门的一条腿被压断。断腿的巨痛提示了云门，使他悟入禅道。
在这方面，云门禅师不是唯一的例子。在禅史上，有不少人愿意失去身体的一部份来求得禅的证悟。但无须在这种粗暴的举动下悟得宇宙人生真谛的也有。如下面的「一圆相」的公案可说明此点。
圆 相
圆相，又作一圆相，始作于南阳慧忠国师，意指圆满与绝对的真理不可说、不可思议。与慧忠国师同一时代的南泉和尚也曾用「圆相」来考验同参。如《景德传灯录》卷八：
「师（南泉）与归宗、麻谷同去参礼南阳国师。师（南泉）先于路上画一圆相云：『道得即去。』归宗便于圆相中坐；麻谷作女人拜。师（南泉）云：『恁么即不去也。』归宗云：『是什么心行，师乃相唤回不去礼国师？』」（大51˙258上）
中国五代时期，有一尚书名叫陈操笃信禅学，多方参访禅师，还是一位不受人瞒的行家。一天，他去拜访资福禅师，资福禅师见他来时，在空中画一圆相。陈操问：「这个东西有何作用？」资福禅师回到房间并把门关上。（大48•172中）
禅宗祖师们用以象征真如、法性、实相、般若，或众生本具的佛性、大圆镜智等。禅师们每以拂子、如意、拄杖或手指等，于大地或空中画一圆相，有时也以笔墨在纸上书写这种圆相，表示人生宇宙真谛的绝对性不可以言表，所以禅师画完圆相后，一言不发回房把门关上。
大 笑
禅师们有时用「大笑」来表达不可说的，绝对体性上的「般若」。下面的故事可以说明这一点。
赵州问大慈：「般若以何为体？」慈云：「般若以何为体。」州呵呵大笑。来日州扫地次，慈却问：「般若以何为体？」州放下扫帚，呵呵大笑。（大48•71下）
翘 足
「师（南泉）因入菜园见一僧，师乃将瓦子打之，其僧回顾，师乃翘足，僧无语。师便归方丈，僧随后入问讯云：『和尚适来掷瓦子打某甲，岂不是警觉某甲？』师云：『翘足又作么生？』僧无对。(后有僧问石霜云：「南泉翘足意作么生？」石霜举手云：「还恁么无？」）」（大51˙258上）
吐 舌
《景德传灯录》卷八：
福山覆船山洪荐禅师。僧问：『如何是本来面目？』师闭目吐舌；又开目吐舌。僧曰：『本来有如许多面目。』师曰：『适来见什么？』问：『路逢达道人不将语默对，未审将什么对？』师曰：『老僧也恁么。』（大51˙329下）
以上所有这些奇特古怪的禅教学方法，只是禅宗所特有的，因为禅是「以心传心」的教门，唯有老师与徒弟之间心心相应，心心融合时才会出现那种手法，不是真正禅门国里的人切莫仿效！正因为禅宗认为从语言文字入者「非自家宝藏」。也即是「听闻所得，无益于道」，意思是说，从耳朵听闻来的，终不能成为「自家本事」。所以，禅师们所用的古怪的禅教学方法是教学人自己去体会，一旦有了「自知自见」，就有「自家本事」，这样才能「使用自在」。
６、问:禅宗六祖《坛经》无相颂「法即无顿渐，迷悟有迟疾」有何经典可以说明「顿渐」思想?
答:「法即无顿渐」的「法」是指从本以来默传分付的祖祖相传之法，也就是见性之法，原是一味醍醐，没有划分此顿彼渐的界线。只因众生的根机不同，有的信得及的便能直下承当；有的信不及的便徘回瞻顾，导致悟道有迟疾的差异，但在禅的本身是没有顿渐之分的。所谓「渐」者，渐次如《楞伽经》云：「如庵摩罗果，渐熟非顿；如来净除一切众生心中现流，亦复如是。」而「顿」者立即，如《楞伽经》云：「譬如明镜，顿现一切无相色像；如来净除一切众生心中现流，亦复如是。」
这四卷《楞伽经》中的「一切众生心中现流」或「自心现习气过患」。在《坛经》中被教示为「常见自过（患）」。众生自心现流过患不出贪、瞋、痴、杀、盗、淫、妄言、绮语、恶口、两舌；以及计有，无，亦有亦无，非有非无；计常，无常，亦常亦无常，非常非无常等四过。那么，如何忏除自己的一切过患呢？从《坛经》看，六祖大师以大乘佛教如来藏自性清净心及特有的「四弘誓愿」为基础，以利益众生弘扬最上乘法为目的，在日常生活一切时中，常自知自觉、自忏自净、自度自戒而直了成佛。这种自觉自忏是行者自身常在当下以自性清净心回光返照，检点自己过愆，契合于罪性本空之理，发露忏悔以达到戒体清净。
从《楞伽经》中得知如来世尊不执于顿渐，以超越自心现量境的不思议自觉圣智净除一切众生的烦恼业障；而六祖唯传见性顿教法，以正念「常见自己过」而精进不已。由此看来六祖的禅定不是在四禅八定，也不在心注一境的凝住壁观，而是在日常生活中「常见自己过」，「不见他人过」的「自性不动」之禅定。
当青原行思禅师初参六祖时，问曰：「当何所务，即不落阶级?」六祖曰：「汝曾作什么来？」答曰：「圣谛亦不为。」六祖曰：「落何阶级？」答曰：「圣谛亦不为，何阶级之有？」六祖深器之。
教中有人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘、四禅八定、五十二阶位成道种种修持阶级，这都是渐修的层次。而宗门是主张顿悟成佛的，自然不采用有层次的修持方法。行思禅师既然不承认有圣谛的存在，当然也就超越了圣凡对待分别，既无分别，其心常在定中，这就是超凡越圣「自性不动」之禅定境界。
７、问：禅宗六祖《坛经》中的「千百亿化身」或名「自性化身佛」有何思想与此相契并观？
答:先就提出《坛经》云：「何名千百亿化身？若不攀缘思量万法，心性本来就如睛空；若对万法有了一念思量，名为『变化』。思量恶事时，自心就能变化成为地狱的境界；思量善事时，自心就能变化成为天堂的境界；生起毒害之念时，自心就能变化成为龙蛇的境界；生起慈悲之念时，自心就能变化成为菩萨的境界；自性流露智慧时，自心就能变化成为上界（欲界、色界、无色界）诸天的境界；自性迷执愚痴时，自心就能变化成为下方（地狱、饿鬼、畜生）三涂的境界。自性变化甚多，愚迷的人不能省觉，所以念念生起恶念，常行恶道；如果能回转一念之善，自性般若智慧即在此时生起。此名『自性化身佛』。」
再就举出《楞伽经》云：「化佛者：说施、戒、忍、精进、禅定及心智慧，离五阴、十八界、十二入、二乘解脱识相分别法，观察建立自觉圣究竟差别相建立──菩萨自行化他法，超外道见、无色见离断常二见。」
对读以上二经之后，再举出禅宗一则古德对话便可明白人的心量变化意境自性化身佛之功德不可限量。如：
有一禅者问无德禅师，为什么人的心量有大小的分别呢？
禅师叫禅者闭眼默造一城。于是，禅者闭目瞑思，在心中变现造就了一城垣。
禅师得知禅者造城已毕，又叫他闭眼默造一根毫毛。于是，禅者又在心中造了一根毫毛。
禅师得知禅者造毛已毕便问：「城垣是你一人的心变化造就的，还是借用别人的心共同造的呢？」
禅者回答道：「是用我一个人的心造就的。」
禅师再问：「毫毛是你全部的心去造的，还是只用一部分的心去造的呢？」
禅者回答道：「用全部的心造的。」
于是，禅师说：「造大城垣只用一个心，造毫毛还是用一个心，可见心量是能大能小而又非大非小的啊？」