禅 宗 思 想 问 答
释界静（仁宽）着
禅宗的最大特色是「不立文字，教外别传」。不立文字，是不执文字的意思；教外别传，是不着教相的意思。不执文字，不等于离开文字；不着教相，不等于无须教义。离开文字教相是禅；应用文字教相也是禅，所以在禅的本质上既无独断的教义也无所依的经典；但却包含着一切经教和文字。为了修学方便，于是写作此一禅学问答。
禅的思想根据
一、禅宗思想问答──《维摩诘经》问题集
１、问：禅宗与三论宗一样「从无住本立一切法」的无智、无得、无念、无心、无住、无着、无依、无生等思想理论同样依据何经？如何问答？
答：禅宗与三论宗一样「从无住本立一切法」的思想主张，这种思想理论同样根据《维摩诘经‧观众生品》第七，文殊师利与维摩居士的一段对话：
「文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何住？
答曰：菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生。
又问：欲度众生，当何所除？
答曰：欲度众生，除其烦恼。
又问：欲除烦恼，当何所行？
答曰：当行正念。
又问：云何行于正念？
答曰：当行不生不灭。
又问：何法不生？何法不灭？
答曰：不善不生，善法不灭。
又问：善、不善孰为本？
答曰：身为本。
又问：身孰为本？
答曰：欲贪为本。
又问：欲贪孰为本？
答曰：虚妄、分别为本。
又问：虚妄、分别孰为本？
答曰：颠倒想为本。
又问：颠倒想孰为本？
答曰：无住为本。
又问：无住孰为本？
答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本，立一切法。」
所谓「无住」就是无所住着，就是真如，这真如就是在颠倒妄想还未生以前，也就是禅宗说的父母未生前的本来面目。也如同儒家所说的喜怒哀乐未发以前的情状。这真如无所寄托，所以叫「无住」。
真如既然是无住，当然就不能有根本，有本就有住了，只有无本才能为万物之本，所以说从无住、无本才能立一切法。
无住有两种：一是真如无住；二是无明无住。真如无住是真实不虚，是一切清净善法的根本；无明无住是虚幻不实，是一切染污恶法的源泉。
真如无住就是法性，即真如法性徧满虚空，无有住处。《金刚经》说：「不应住色声香味触法生心，应无所住而生其心」。无住生心的心就是真心。真如既然是一切法的体性，而体性无所依住，所以叫无住。但是若从「无住本立一切法」说。那么这真如无住就能为一切善法建立的根本了。
无明无住就是心动，心动就有颠倒想，颠倒想就是虚妄分别，有虚妄分别就起贪欲，有贪欲就有身，有身就会造善恶业，那这无明无住就能为一切染法建立的根本了。所以
唯识宗说「真如是迷悟的总依，染性依之迷生；净性依之悟起，一切染净诸法由之建立」。
有关真如问题，有几点略加说明，一、佛教与外道对真如的不同主张；二、真如的情状为何物？三、真如的异名；四、真如在心理、空间、时间上的不同名称；五、六祖对真如的具体应用。
一、佛教说真如只是为一切法依；而外道却说真如能生一切法。如说：
「若外道云能生一切；我之真如非能生故，但为法依，故言无住立一切法，不言生也」。
在这里依与生的意义大不相同，如果说真如能生一切法，这真如成生灭，因为有生就有灭；而实则真如是不生不灭的，因为真如即是一切法的法性，而法性遍满虚空，无有住处，所以叫「无住」，这无住即真如，这真如即无为法，所以叫「真如无为」。这真如无为只能是随众生迷悟因缘，「染性依之迷生；净性依之悟起，一切染净诸法由之建立」罢了。
二、这「不生不灭」的真如或称「本来面目」的情状，到底为何物？三论宗说「开口即错，动念即乖」；禅宗说「说似一物即不中」但我们可以镜子为例：镜子，它永远保持着本来明亮而不会被任何反映其中的外物所蒙蔽。这便是惠能大师得法偈所说「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃」中的「无一物」。这「无一物」就是「禅」，要问「禅」是什么？即所谓「说似一物即不中」。
三、六祖的「无一物」就是「禅」，禅就是真如，亦名佛性、法性、实际、实相、法界、如来藏、法身、心性、如如、如实、自性清净心、一心、无住等。如三论宗吉藏大师的《大乘玄论》卷三说：
「经（大般涅槃经）中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。何以知之？涅槃经自说佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、师子吼三昧。故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同。故于《涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜鬘》中名为如来藏自性清净心，《楞伽》名为八识，《首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名一乘一道，《大品》名为般若、法性，《维摩》名为无住、实际。如是等名，皆是佛性之异名……」。
吉藏大师说佛性在《楞伽》名为八识；然也有称「真性」的。如同经说：「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」。又佛为度外道将佛性称为「我」义，如《大般涅槃经》卷八说：
「我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本以来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」。（大12•648中）
四、达摩祖师依《楞伽》常称佛性为「真性」，到六祖惠能大师常称「自性」或「本性」。有时跟真如一起连称，如说：「真如自性」；「真如本性」。
这「真如本性」尽管被时空所限制，并且也服从自然法则。但是它仍然保留着本来面目而不动。这本来面目的真如本性，从心理上看，可以称为「无念」，是说我们所有的心念和感觉都来自「无意识」，而这个无意识就是「自性」或称「心体」。从空间上看，称为「无相」，因为它是无为法，是无造作的；是法身，是无形相的。从时间上看，可以称为「无住」，因为它永远在明亮当中，我们如果没有它（自性），那我们日常生活中所见所用的这个世界又会崩溃。所以自性就是般若，这叫「自性起用」，或「真如起用」，然自性是体，般若是用。
五、从六祖惠能大师得法偈看，他是根据彻底顿悟自己心性来说的，他遮破菩提，否定明镜。这越是否定到极处，越是有大肯定的意义在，所以后人对这「无一物」更展开地说：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」。这正是符合《维摩诘经》的「从无住本立一切法」的思想根据所在。
惠能大师对真如的具体应用，是在教禅人修禅的实践方法上的法门。如《坛经．疑问品》说：
「我此法门，从上以来，先立无念为宗；无相为体；无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，于诸法上，念念不住」。
1、「于相而离相」即是破我执、法执的说明。行者内观我空，外观法亦空，若证我空法空，即得空慧，有空慧的圣者，对一切相才能真正做到「于相而离相」。如《金刚经》说：「离一切诸相，则名诸佛」。能离一切诸相，即是「转第七末那识为平等性智」的圣人了。
总之，若行者常离一切相，即把握客观诸法的真实体性，这就是「无相为体」的说明。
客观诸法的真实体性是平等无二无别的，如《坛经．机缘品》说：
「剎那无有生相，剎那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量」。
这就是平等无二性的说明。
2、「于念而无念」是说：我们对一切境（六境）上，心不起执着叫无念。当我们人心对一切境时是念，若能做到心不执着，就是无念。所以称「于念而无念」。即所谓「于诸境上心不染」就是「无念」的意思。《般若品》也说：「若见一切法心不染着，是为无念」。
3、无住者，于诸法上，念念不「住」和「无住为本」的「住」是执着的意思。修一切法门，同样都是要抛开执着，执着是生死的根本，不执着是修行的根本，所以叫「无住为本」。六祖听到《金刚经》「不应于色、声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心」而开悟。这无住生心是修行的根本目标。有人听佛赞叹弥陀净土，就执着极乐净土，欣喜庄严国土；听佛说娑婆五浊恶世，就生厌离心，不知这是佛的方便诱导法门。如此修行，一无是处。常被境转故。不知净土当净自心，不知弥陀只在自性中。六祖说：
「凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。……念念见性，常行平直，到如弹指，便覩弥陀」。
对于「无住」《坛经》中又一处提到：
「无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害；念念之中不思前境」。
以上五点，只是对真如无住的简略说明，从这可以知道三论宗与禅宗在思想理论上的共同处，也从这一问答更容易掌握三论宗的中道佛性义和禅宗的佛性思想以及修行的「无住为本」目标。
２、问：《维摩经•弟子品》第三，有哪一段话作为三论宗和禅宗的所谓「烦恼即菩提，生死即涅槃」的理论根据？
答：《弟子品》说：「不断烦恼而入涅槃，是为宴坐」。烦恼是生死的因；涅槃是修道证得；声闻乘人以为有实性的烦恼可断，有实性的涅槃可证；菩萨了达烦恼性空，烦恼当体即是涅槃，不须在烦恼外另求取涅槃，所以菩萨是「不断烦恼而入涅槃」的。
这「不断烦恼而入涅槃」和《菩萨品》说的「举足下足，当知皆从道场来」，这真是「一切现成」的「顿教」理论根据，只有一切现成，「顿悟」才有可能，也只有一切现成才能把修持法门贯彻在日常行持中去。只有愚智佛性无二，烦恼即菩提的无得正观般若现前，才能「见诸佛境界」。对此，六祖的《坛经•般若品》说：
「当知愚人智人佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。…凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。…悟此法者即是无念、无忆、无着不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。何名无念？若见一切法心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识！悟无念法者，至佛地位」。
六祖强调无念行，于一切法不取不舍：反对百物不思的边执见，这正符合佛说的《般若经》、《维摩经》和《大智度论》等空性般若教理融贯到日常行动方面上来实践。
所谓「烦恼」，就是「心烦意恼」。人之所以感受到心烦意恼，是由于一种乐感的「无明无住」的意志反射作用而现起的。如前面第一个问题中说过的：人必有身，身以贪欲为本，贪欲以虚妄分别为本，虚妄分别以颠倒想为本。可见，人是依于自身的意欲盲目地「虚妄分别，颠倒妄想」冲动而发生的「烦恼」。那么：
人是否就这样永远被自身的无明意志作用驱使下去呢？如果我们完全认定了这烦恼永远是定性烦恼，那解脱就不可能了。可是，人同时也潜伏在自身深处的「真如无住」的真实合理的意志，一旦发见到而起作用时，这就被称为「菩提」了。「不断烦恼而入涅槃，是为宴坐」其意就在这。也是「前念着境即烦恼，后念离境即菩提」的顿教说明。所谓真实合理的意志起用，即六祖说的「真如起用」即是佛用同义。
人的习性不是固定不变的。记得大约十年前左右《世界日报》登着这样一个事实。有一美国白人，俱生带来的习性就是喜欢吃羊肉；有一天，他到一家专门买新鲜煮熟的羊肉店，做在小餐桌正等着吃羊肉，此时窗外正好有一只羊正在一口一口地吃着新鲜的草，他看得入神，开始观察觉照。羊这么可爱，牠吃草是为了什么？还不是为生命吗？可是牠还有几个时辰生命呢？人为什么吃掉牠类的生命而养活自身呢？羊只是吃草就可养活生命呀！用六祖的话，他是「用自真如性，以智慧观照」。他明白了，他把这餐未入口的羊肉钱放在桌上离开了羊肉店。
原来他是自己开一家工厂的总经理。次日当他上班时，便招集工人宣布说：我从今天开始不吃荤，你们在家吃不吃荤我管不着，但从明天开始不许带有荤的便当来上班。如果不听这一规定，从明天开始就不要上班了。
在西方国家的美国，给工人做这种规定，可说是围背了上帝的旨意，因为「羊是上帝造出来给人吃」的。但他「用自真如性」，做到「邪正两不用，清净至无余」的真解脱境，这种解脱境，不受上帝和任何的约制，可谓达到「禅」的人生自由生活。
再说六祖强调的无念行的思想，也是根据《维摩经》。如文殊问维摩：「欲除烦恼，当何所行？」答曰：「当行正念。」这「正念」即「无念」，「无念」即「无心」。于何处无心呢？于「色、声、香、味、触、法六处（六尘）无心。
可见「无念」即无邪念的意谓，也即无染杂意念的意思。这种「无念行」也即要求将第七末那识转成平等性智的意谓。
坐禅除了调身、调息外，最根本的是在于调心。调心法可分曹洞、临济两派，见解不同：曹洞为坐禅的调心，在调第七识以明染污心；临济为见性的调心，在调第八识以见真如性，见性的调心，主要在参「无」字的公案。如狗子无佛性的话头等；坐禅调心有一要术说：
「思量个不思量的，不思量的如何思量呢？非思量即为坐禅之要术也。」
「思量」即「思虑量度」的简称，即有第七末那识，是有心；「不思量」是无心。偏于有心既然成病；那么偏于无心也是成病。现在，不涉于有心的思量；也不沉于无心的不思量，以超脱了散乱与昏沈的当体，便叫「思量个不思量的」。那么，「不思量的如何思量呢」？那就是「非思量即为坐禅之要术也」。非思量的「非」字在这里不是否定义，是指坐禅上的「正念」，即「无心」、「无念」的超有、无、男、女、邪、正等的二元对待。既离造作之念，又不是「百物不思」的状态。这种坐禅上的「正念」即是「正思维」。正符合于「禅那」的「思维修」的原意。「禅那」有「反省」的意思。也就是说心尚存有烦恼与菩提、生死与涅槃、凡夫与佛、迷悟、断证等相对立的染杂心念在，那就是染污的有念行；六祖强调的无念行意即要人离迷悟，越凡圣，念念须正，心心皆非染污的心行。如有僧曰：
「卧龙有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。」
对此六祖便曰：
「惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提怎么长？」
用三论宗吉藏大师的话说：那僧人的心境如「步曲虫，舍一取一」。舍生死取涅槃；断烦恼证菩提。所以六祖教示说：「于一切法不取不舍，即是见性成佛道」。
次就见性的调心来说：在临济宗认为公案和坐禅都是为了要达到佛的境涯的一种方便手段。不是坐禅即成佛。也就是说：首先依于坐禅，调整身体，再其次就是超越有无二见而体验第一义空，换句话说即是发动真如自性起用，选择千七百则中的其中一个公案，用来调心与见性。如赵州的狗子无佛性的公案来说：
- 僧问：「狗子还有佛性也无？」
师云：「无。」
云：「蠢动含灵皆有佛，狗子因甚却无？」
师云：「为伊(它)有业识在。」
- 又一僧问：「狗子还有佛性也无？」
师云：「有。」
云：「为甚么入皮袋里？」
师云：「知而故犯。」
赵州的这种答法，一说「无」；一说「有」。照理论上说是有矛盾，但在赵州的立场说，虽是同一问题而作不同的答案，却不会有自语相违的。因为禅宗祖师回答问题时，常是以应众生的根性接引学人，相应着提问人的立场不同而作不同答复。禅的教学方式不是要使问的人理解；而是要使问的人起疑，如答无佛性的原因，着重于因为它有「业识在」。有业识在虽然成为问题，而实际上成为问题的却是答的「无」。这个「无」是赵州独创的「无」，是禅的生命。参禅的人首先必须透过这个无的关门，因为这是开显佛性的第一步。如无门关第一则说：
「赵州和尚因僧问：『狗子还有佛性也无？』州云：『无。』
无门曰：参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也，遂目之曰：『禅宗无门关。』……通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。……尽平身气力，举个无字！若不间断，好似法烛，一点便着。
颂曰：狗子佛性，全提正令！才涉有无，丧身失命！」
所谓「心路」即指烦恼。依《成唯识论》说：心路的根本是第八阿赖耶识，译为「藏识」。在善恶两心未发的种子，就是藏在这个藏识当中。但是，即使是善的种子，也只是对着恶的种子而说的善，这种善不能说是纯真的佛性。禅，就是要穷绝这根本的善恶种子的心路，再试着超越这善恶种子的藏识而跃向于「本来无一物」的大圆满真如心。如此，即是用「无」的一刀，粉碎了从前的「恶知恶觉」；从此，开始了真如清净心的活动。
原来我们的思维方式，一直停滞在将事物对立起来观察；比较起来观察。这种观察法，固然有其必要性，但毕竟不是究竟的观察法。
其实，一切事物都是独立存在着，没有对立的，一切都是超对立的存在。所以生也好，死也罢，原是一样；既没有与生相对立的死；也没有与死相对立的生，这就是「生死即涅槃」的道理。可是我们一直将生死与涅槃对立起来思维，认为有个实性的生死可了；有个实性的涅槃可证。所以在禅的立场说，我们必须有改变这种根本的固有思维模式，反省「荡尽从前恶知恶觉」，必须进入「断一切诸有」的过程。必须超越「烦恼与菩提」的二元对立观念，离却一切形相，即达到实相的境地。到这才叫真解脱境，也叫独脱无依、无住、无得、无寄情分别的佛的境涯。从此产生新的生命，过着禅的自由生活。
３、问：维摩居士对谁说的一段话成为禅宗祖师「不以一法示人」的理论根据？三论宗祖师对此有何说法？
答：《弟子品》维摩居士对大目连尊者说：
「唯！大目连！法相如是，岂可说乎？夫说法者，无说、无示；其听法者，无闻、无得。」
对此，三论宗的第八祖僧肇和吉藏大师都同样说：「终日说而未尝说，终日闻未尝闻」的无闻无得才能真闻真得的佛陀说法本意。
所谓」法相如是」的「法相」是指「法性」。如说：「有佛无佛，法性常住」是指一切诸法的法相自从久远以前已经本来就是如此了，虽千佛出世，想要为之增减一字，都不可能。这是自然界的法相本来如是真理，这真理不存在于经典中，所以禅宗祖师「不以一法示人」道理在此；也是禅宗「不立文字，教外别传」的用意所在。如《碧岩集》第六中记载着须菩提与帝释天的一段问答，意谓法不在经中，如说：
「须菩提岩中宴坐，入空三昧时，诸天雨花赞叹。尊者问：『雨花赞叹，复是何人？』答曰：『我是天帝释。』『汝何赞叹？』天曰：『我重尊者，善说般若波罗密多。』尊者曰：『我于般若，未尝说一字，汝云何赞叹？』天曰：『尊者无说，我乃无闻；无说无闻，是真般若。』」
在大乘佛教思想中，说「空」的真理，无过于《般若经》。然而经中所说的「空」，乃是语言强名相说，不是「空」的本身；同时这依俗谛的语言说和耳根听闻的空，不是第一义谛的真空。所以说「第一义空，不可说」。说出来的还是未超越于「有」，因为语言说的只是概念所构成的假名──空。所以，第一义谛真空是超越了闻说，到达离一切名状概念世界而「入空三昧时」，空才能如实地现前；因此，帝释赞叹须菩提宴坐，「无说无闻，是真般若」。如《金刚般若经》说的：「佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密」可见闻说的皆非「真般若」，只是一种文字符号、概念而已。
又如禅宗的《指月录》也有一则不讲而讲的故事：人称他为善慧菩萨，即是有名的傅大士，生于公元497年，是一位出色的禅宗先哲。
有一次，梁武帝请他讲《金刚经》，他登上堂后，拍了一下惊堂木，便下台了，弄得梁武帝莫名其妙。
善慧问武帝：「你了解了吗？」
武帝回答说：「完全不了解。」
善慧却说：「但我已经把全部此经讲完了。」
《金刚般若经》只是描述佛证悟的第一义空境界，这种「真空」是泯绝识情，离文字相，离心缘相，离语言相；这种「真空」也正是「真般若」；也是前面维摩说的「法相如是」的「法尔真理」。这种法尔真理是「禅」的主眼，禅宗祖师「不以一法示人」其意在此。由此，也可知道禅宗的「不立文字，教外别传」的宗旨了。
「不立文字」的「不立」与「不用」，不可混同。对禅宗思想一无所知的禅宗门外人说：「禅宗的公案已经成为过去，那些陈旧的文字是无用的，为何还重提公案呢？」这种人根本不知道「不立文字」的真正含意，也根本不知道公案是禅的生命，是禅的经典，如果没有公案作为禅的依据，禅就不能成其为禅了。所以，「不立文字」不等于不用文字。有些禅门中人，正因为将「不立」与「不用」混同，不但疏忽了经典的研究，甚至有漫骂教学者的倾向，更有那些在禅堂中终日参「父母未生前，我的本来面目是什么」？问他「父母未生前」的「父母」是指什么？回答说：「这还要问吗？当然是指今生的生身父母了」。这种不依经教而盲修瞎练的可怜虫，不但误了自己，也更误了他人呢！但是另一些整天沉迷于经教名相的研究，这对达磨看来，也是可怜虫：达磨祖师初来中国时，正逢研究经教注疏时代，于是独标了「不立文字，教外别传」的旗帜。
文字只是符号而不是真理的本身，即使借着大量的文字来表达真理，但这仅是意义的表示而不是真理。经典中所说的「空」，并不是「第一义空」，这种真空般若不能依赖文字或语言可得相传的。所以，禅宗祖师「不以一法示人」其意在此，也是「教外别传」的说明。因此，古人将「教外别传」解释为「传者契也」。
昨天，我在草地上教王昱海锄草皮，从表面看起来，我以锄头法传授与他，教他何谓锄头口？第一锄头从何处先下？何为翻草皮？草皮到何时才真正离地？如何听觉草根？锄后放到何处？只除一小片草皮有这么多的文字符号。虽说是「锄头法的传授」，但实际上，这种传只可说是「不传的传」。除了心心契合给与证明他锄头法的正确与否之外，便「更无一法授人」。欲知锄头法如何？可到山庄问海莲。
10/28/2003 写于海莲休闲山庄
４、问：禅宗主张「生佛同性、迷悟不二」的要旨出自《维摩经》何品？如何说？
答：出自《维摩经、菩萨品》第四说：
「若弥勒得受记者，一切众生亦应授记。所以者何？夫如者，不二、不异。若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得，所以者何？一切众生，即菩提相。若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度，所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。是故弥勒！无以此法诱诸天子，实无发阿耨多罗三藐三菩提心，亦无退者。」
维摩结居士对弥勒说：你弥勒如果以为自己得到授记，那么众生也应该都得到授记，为什么呢？因为「如」的定义是「不二」的，众生和佛没有两样，都具有真如理体，如《华严经》说：「奇哉！奇哉！大地众生，悉有如来智慧德相，皆由妄想执着而不能证得」。
又「如」的定义也是「不异」的，众生和佛是平等无差别的，有所谓「真如界内，绝生佛之假名；平等会中，无自他之形相」。
「一切众生，即菩提相」的菩提在此可分为二：一是自性菩提；二是修得菩提。维摩居士以「自性菩提」来非难「修得菩提」的幻记。自性菩提是不从外得的；修得菩提是幻修的，幻修幻记的修得菩提也不能说是另从外得的。如果弥勒可得自性菩提，一切众生亦应可以得的，为什么呢？因为自性菩提是遍一切处的，一切众生相，当体即是自性菩提的显现。
涅槃，译作灭度，新译为圆寂，即达到不生不灭的寂灭状态。依唯识宗说涅槃有四种：
一、自性清净涅槃，指一切众生法相的真如理体；二、有余依涅槃，指烦恼苦因除尽所显的真理；三、无余依涅槃，指烦恼苦果断尽所显的真理；四、无住涅槃，指所知障已尽，大悲般若所转的真理。这裹是以自性清净涅槃来反难其他三种修证所得的涅槃。修证所得的涅槃，是幻修幻证的，既不从外得，也不从新生，所证得的也就是自性清净涅槃。那么，如果弥勒既得自性涅槃，难道众生的自性就不是本具涅槃了吗？为什么呢？
因为诸佛知道一切众生是毕竟寂灭的，众生相就是涅槃相，不必更有众生相的所灭，而另有涅槃相的所证。这样，众生相和涅槃相不二，弥勒是众生之一！弥勒既得灭度，一切众生亦当灭度。这就是众生与佛真如佛性平等，懂得这道理，弥勒就不该以这渐次修行才得不退转地的法门去诱惑诸天人！须知道，在平等的真如法性中，实无菩提心可发，因为众生佛性本来具足；也没有菩提心可退，因为众生佛性从无遗失。
由此可见「生佛同性」的「性」是指佛性，众生在迷流；佛已得证悟。从现象上观察，迷悟有别，是二；然从体性上去体验，那当体即是佛。六祖曾说「凡夫即佛」，也是从佛体性上讲的，所以说「生佛同性，迷悟不二」。因为「一切众生皆如」的缘故。
众生是万有中的一种，众生既然如性平等，那么，其余的动、植物包括山河大地无不是如性平等，有所谓「山河及大地，全露法王身」道理即在此。但在现实世界中，众生有迷悟、垢净之别；事物有生灭、成坏之对待；众生与草木有觉与不觉之鉴别；一旦证到无分别智的大乘菩萨看一切事物就没有任何寄情分别了。可见禅宗主张「生佛同性，迷悟不二」是站在平等无二、真如法性的无得、无念、无住的立场上讲的。这种立场便是禅的根本法；这种无寄情分别之境是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净自由无碍之境，这即是禅的真境界。
５、问：禅宗主张「佛法不离世间法」的妙谛出自《维摩经》何处？如何说？
答：出自《维摩经、菩萨品》第四，维摩诘告诉光严童子说：「善男子！菩萨若应诸波罗蜜教化众生，诸有所作，举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣」！
波罗蜜是到彼岸的意思，也有究竟的意思。菩萨若能依照诸波罗蜜法相应自行化他，那么，凡有所作的一切事，就如一举一动，也无非是佛事了。这有即所谓「喜笑怒骂，无非佛法，行住坐卧，尽是道场」的一切智境界了。
对此，禅宗六祖《坛经•无相颂》说：
「佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。」
六祖这里指的佛法与维摩居士所说的波罗蜜法是同一究竟，及佛所传的一乘顿教之法。此法如何修得？六祖《坛经•付嘱品》第十说：
「于一切处而不住相，于彼相中不生爱憎，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧（正定）；若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，直成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实（觉果）。」
所谓「一行三昧」，就是指心专于一行而修习的正定。又叫一三昧，真如三昧，一相三昧，一相庄严三摩地。这一行三昧又分为二：
- 是「理」的一行三昧，是以定心观法界平等一相的三昧。入这三昧就知道一切诸佛法身与众生身是平等无二、无有差别的。所以在行住坐卧等一切处，能纯一直心，不动道场，直成净土。如《大智度论》卷四十七说：
「一庄严三昧者，得是三昧，观诸法皆一，或一切法有相故一，或一切法无故一，或一切法空故一，如是等无量皆一。……一行三昧者，是三昧常一行，毕竟空相应三昧中，更无余行次第」。（大25•401中）
- 是「事」的一行三昧，即指一心念佛的念佛三昧。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下说：
「善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字；随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。」（大8•731中）
修行的人只要照顾到「举足下足」的功夫亲切，若能依一行三昧之理事用心，时节成熟时便能当下悟道。世间出世间皆同此一心，本无二法，世间法就是出世间法，出世间法就是世间法，烦恼即菩提，生死即涅槃，迷为世间，觉即净土，即所谓「随其心净，即国土净」道理即在于此。
以前牛头融禅师问四祖法要，四祖说：
「百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源，一切戒门定门慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心，一切烦恼业障，本来空寂，一切因果，皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求，人与非人性相平等，大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊！汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪瞋，莫起悲虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。
融曰：既不许作观行，于境起时，心如何对治？
祖曰：境缘无好丑，好丑起于心，心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知，汝但随心自在，无复对治，即名常住法身」。
据说融禅师从此得法后，法席昌盛。可见禅宗祖师传承的「佛法不离世间法」，世出世间皆同此一心，本无二法，若执要离世间，另求菩提，就「恰如求兔角」。
６、问：禅宗也主张「一切诸法是解脱相」的理论根据何在？
答：根据《维摩诘经．观众生品》第七
「天曰：言说、文字皆解脱相。所以者何？解脱者，不内、不外，不在两间；文字亦不内、不外，不在两间。是故舍利弗！无离文字说解脱也，所以者何？一切诸法是解脱相。
舍利弗言：不复以离淫、怒、痴为解脱乎？
天曰：佛为增上慢人说离淫、怒、痴为解脱耳；若无增上慢者，佛说淫、怒、痴性，即是解脱。」
舍利弗在声闻僧团中，智慧第一，但他只证空，不能涉有；只知道第一义空，离言说文字，站在第一义空的立场上就认为「解脱者，无所说」。而天女是站在真俗二谛并观的立场上，就说「言说文字皆解脱相」。不必离开了言说文字另取解脱。因为解脱相是不在内，不在外，不在中间的；也没有时间性上的久近可言的，这种无相才能说解脱。如果解脱相有内、外、中间，就落在两边三处，这就不能成为无相解脱了。
文字相也是不在内，不在外，不在中间三处的，因为文字虽然有相，而有相不离无相，无相不离有相。有相无相，理自平等，不成对立。如此文字相即是解脱相，不必离去文字相另寻解脱了。因为一切法都是解脱相，解脱相即是一切法，文字也是一切法之一，当然不必离去文字而另找解脱相了。由此可见，禅宗的「不立文字，教外别传」，只是唯恐学人拘泥于文字教相上所立的教示。
舍利弗从前听佛陀说，离贪、瞋、痴也即离淫、怒、痴三毒才能解脱。现在听天女说「一切诸法是解脱相」，那三毒也是一切诸法中的一法，这岂不是「不要离了三毒也叫解脱了吗」？
增上慢是七慢之一，所谓「未得谓得；未证谓证」。即小乘人证到我空，以为得大涅槃。哪里知道还有法执未除，法空未证，这种人就叫增上慢。
佛陀是曾说过离淫、怒、痴才能解脱，但是那是对下根的增上慢人方便的不了义说；如果对上根利智而没有增上慢的人，佛就为他们说：「淫、怒、痴性（空）即是解脱」。使他们不必见有烦恼可断，有涅槃可证。不使他们生厌离心，舍此取彼，生死涅槃成对待，堕于小乘，所以说淫、怒、痴性空，即是解脱，这才是大乘了义真实说。
《五灯会元》中有一个一切现成的公案，与此有同一意趣。
有一次，罗汉桂琛禅师问法眼文益禅师：「你曾经说过『三界唯心，万法唯识』，现在请你告诉我，庭院里的那块石头是在心内，还是心外呢？」
法眼回答：「在心内。」
罗汉禅师便说：「你为什么把这么大块的石头放在心内呢？」
法眼被罗汉禅师问得无话可对了。从此之后，一直向罗汉禅师讨教疑问，每天提出新的见解时，罗汉禅师都说：「佛法不是这样的。」
最后法眼只得对罗汉禅师说：「我己经辞穷理绝了。」
罗汉禅师便说：「以佛法来讲，一切都是现成的。」
听了这话，法眼恍然大悟。
罗汉桂琛禅师所说的「以佛法来讲，一切都是现成的」的「一切现成」是指一切众生皆有佛性而说的。就如后来法眼文益禅师当了方丈之后就常对僧众说：
「实体本来是现成的，就在你们眼前，可是却被你们变为名相之境，你们要想想怎样才能再回转为原来的面目呢？」
如果不要把「佛性」变为名相之境，那么「用」便是「体」。这就是「诸法皆如」的思想，也是突破体用界限的观念。唯有「体用一如」才能达至「烦恼即菩提」、「生死即涅槃」的境域。正如《维摩经》所说：
「在于生死，不为污行，住于涅槃，不永灭度，是菩萨行。」
禅的精神就是这样超越体用界限的精神。正因为佛性无内、无外，石头也是佛性所显露的，有什么心内、心外的界限分别呢？禅宗的「诸法皆如」思想即正符合「一切诸法是解脱相」的精神。
７、问：禅宗与三论宗一样依教修观，在修证上有个共同观念，那便是「不可得处，怎么得」的修证消息。这种思想根据何在？
答：根据《维摩诘经．观众生品》第七
天曰：「舍利弗！汝得阿罗汉道耶？」
曰：「无所得故而得」。
天曰：「诸佛、菩萨，亦复如是，无所得故而得」。
天女追问舍利弗究竟有无证得阿罗汉道？舍利弗摄心反省后，才体悟到自己所证得的是无生道果，是不可言说的，于是回答说：「无所得故而得」。天女乘机破斥说：你证得阿罗汉尚是「无所得故而得」，「诸佛、菩萨」证得菩提「亦复如是」又何尝不是「无所得故而得」呢！
小乘阿罗汉的无生道果和大乘佛、菩萨的无生道果，所证的程度本来有浅深差别，但所证的性质是相近的。譬如室内的虚空和室外的虚空本来有小大差别，但其虚空性质是没有分别的。所以小乘阿罗汉所证的偏空，因程度浅而不能涉有；大乘佛、菩萨所证的毕竟空，因程度深即能涉有。大小乘人的体用虽然有别，但证得之时是没有两样的。所以天女即以小乘的无所得，来比大乘的无所得了。
我们可以从《传灯录》中举一个公案来区别大小乘行人在修证上的不同消息：
一天，天皇道悟去问石头希迁禅师说：「如果超脱定慧，请问你还想告诉别人什么？」
石头禅师说：「我这裹根本没有奴隶，谈什么超脱？」
天皇不高兴地问：「这样的话叫人如何了解呢？」
石头禅师不直接回答，却反问道：「你知道『空』吗？」
天皇答道：「我对『空』早有心得啦。」
石头禅师说：「唉！不料你还是从『那边』来的人。」
天皇抗议道：「我不是『那边』的人。」
石头禅师笑着说：「我早知道你的来处了。」
天皇说：「你怎么毫无证据诬赖我呢？」
石头禅师说：「你的身体就是证据。」
天皇问：「话虽这么说，可你必须告诉我，究竟应该拿什么东西来启导后人呢？」
石头禅师喝道：「请问：谁是我们的后人？」
天皇道悟豁然大悟。
南宗认为定与静坐没有任何关系，定不是寂静也不是安静。相反，定是活动，是行动，是见闻、思维、记忆。可以说，不行禅定的地方便得定，那定就是慧，慧就是定。禅宗自六祖以后所有禅师都强调「定慧一体」的主旨，所以天皇有意拿「超脱」二字来问难石头禅师，既是「定慧一体」就没有主客对待，既主客一体，就没有奴隶，既无奴隶，当然都是主人，既然都是主人，又谈什么超脱呢？天皇不明石头禅师的没有奴隶，谈何超脱深意，还停滞在知解上，石头禅师便索性问他「空」义。正因为天皇不知道一法不立的毕竟空，才回答说：「我对『空』早有心得啦。」天皇所谓的「空」，若用修证上说，当然是小乘行人所证的偏空而不是大乘行人所证的毕竟空。所以石头禅师才说他是从（小乘）那边来的人。可是天皇不肯承认自己是小乘空宗，因此抗议说：「我不是（小乘）『那边』的人」。石头禅师所说的「空」是无所得毕竟空。在毕竟空中，没有自他彼此分立，而天皇还有自他彼此对待分别。所以石头禅师才说：「我早知道你的来处了」。可是天皇还不服气，石头禅师便以身体作为证据。有了如幻的身体，自然就有自他彼此之分；身体最后归空，自他彼此也就不存在了。这时「请问：谁是我们的后人」？「定慧一体」即无自他，既无自他，即自他彼此一体，这自觉即是觉他，那裹还有后人呢？因此，天皇豁然大悟。
８、问：禅宗的「唯心净土」、「直心是道场」思想出自何处？
答：一．《维摩诘经．佛国品》第一说：
「宝积当知：直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。」
二．同经《菩萨品》第四也说：
「直心是道场，无虚假故」。
直心是不弯曲的心，是修行证道的根本，所以《楞严经》说「十方如来同一道故，出离生死，皆以直心」。
「直心」和「不谄」是因；「净土」和「成佛」是果。因为菩萨在因地时修行直心，到他成佛时，其果感得「不谄众生来生其国」。
这里或许有人疑问，菩萨以「直心」自行化他，那是自然，但如何能感得由他所化的「不谄众生来生其国」，不能生到别的佛国吗？
对此《义记》中作四点解释：
「一．以直心净业之力，自然还感彼不谄众生来生其国；如屠杀人，自然感彼屠杀众生来生其家。二．由自直心，令他直心众生，乐见爱好亲近，故令不谄众生来生。三．自直教他，所教众生还来归从，故令不谄众生来生。四．由直心得好净土，以土好故，物（众生）皆乐住，故令不谄众生来生其国。」
三．同经《佛国品》第一又说：
「是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。」
这一段是「唯心净土」的思想，净土是由心识所变现出来的影子。所以说「若菩萨欲得净土」只要心净，净土自然也就清净了。好比人的影子随形，形躯端正而不歪，那么影子自然也就端正而不歪了，所以说「随其心净，则佛土净」。这是因果定律，也是报应的道理。唯心、唯识的学说，也是依此而建立的。也正是《华严经》所说的「应观法界性，一切唯心造」的道理。
这种唯心净土的思想，《佛地经》也说：
「最极自在，净识为相，故识净时，佛土便净。」
「一切唯心造」的造字，不是造作义，而是变现义。我们如果站在凡夫固有的情见立场来观万有，则万有成对待；如果离开情见站在「直心」如实境的禅的立场来观万有时，则溪之声，风之音，都是自己的声音；松之青，柳之绿，无非都是自己的色彩。所以苏东坡吟出「溪声便是广长舌，山色无非清净身」的法界诗声。
禅宗有一僧人针对这「唯心净土」的意义，求教于黄檗禅师。
禅师说：
「心若清净，何假言说。但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧、一切语言，但莫着有为法。出言瞬目，尽须无漏。如今修行学道者，皆着一切声色，何不与我心同虚空去？如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应。若不如是，他日尽被阎罗老子拷讯你在。你但离却有无诸法，心如日轮，常在虚空，自然不照而照，岂不是省力底事？到此之时，无栖泊处，即是行诸佛路，便是『应无所住而生其心』，是你清净法身阿耨多罗三藐三菩提也。」
黄檗禅师这段回答告诉我们一个根本问题，那就是在得到绝对清净的意识时，那便是清净心。心若清净，就意味着已经超越「净」与「不净」的二元对待观念。此心如何才能得到清净呢？只要「但无一切心」，无论在「行住坐卧、一切语言，但莫着有为法」将心「空」去，那便是清净心。可是，如果你心若想要得到东西，那是有漏，此心又「不净」了。只有「尽须无漏」在不考虑「净」与「不净」的时候，才会有「少分相应」绝对清净意识。这「绝对清净意识」，便是「自性清净心」也就是禅宗所说的「自性」，若以自性来观万有时，一切事物无非「自性」显现，如此有情、无情平等一如，没有主客物我分别。对此，《传灯录》有一「无情说法」的公案正说明这层道理：
洞山良价初次见到云岩禅师时，便直截了当地问：「无情说法时，谁能听到？」
云岩禅师回答说：「无情能听到。」
洞山再问：「你能听到吗？」
云岩禅师说：「假如我能听到的话，我便成了法身，那么你就听不到我的说法了。」
洞山仍然不解地问：「我为什么听不到呢？」
云岩禅师便提起拂尘说：「你听到吗？」
洞山回答：「听不到。」
云岩禅师便说：「我说法你都听不到，更何况无情说的法呢？」
洞山又问：「无情说法出自何典？」
云岩禅师回答说：「《弥陀经》中不是分明说：『水鸟树木悉皆念佛、念法』吗？」
洞山听了这话，心有所悟，于是作了一首偈子：
「也大奇，也大奇，无情说法不思议！
若将耳听终难会，眼处闻声方得知。」
这里的「眼处闻声」和日本百隐禅师以一只手举起教人听出声音其意相似，通常眼识所接触的只是色尘，而不是自性的色彩；耳识所接触的也只是声尘，而不是自性的声音，由于「自性遍一切处」所以洞山所说的「眼处闻声」，此眼并非肉眼而是智眼（或称心眼、正眼。何谓「正眼」？请看《禅宗思想问答》第九题）。只有具足智眼的人方能听闻法界诗声。
两年前，新加坡政府发现该地没了乌鸦，于是向外地买回许多，不料乌鸦繁殖甚快，百姓们一清早受不了乌鸦的哇哇吵闹杂声，于是政府又叫人枪杀乌鸦，这前后一爱一憎都是由于众生的计度分别所造成的人为矛盾，如果能以自性上去体认乌鸦，那么乌鸦的声音与自己的声音无二，因为自性是一体的，佛性是平等的。有了平等一如的观念，慈悲心就出来了。如此，便没有彼此对待分别，到这种「随其心净则国土净」的清净心境，你睡你的觉，牠叫牠的音，彼此不相防碍。假如你睡不着觉，一怒之下冲出房子，向着不同语言的异类乌鸦破口大骂，甚至迫不及待地叫人开枪杀死乌鸦，这种一爱一憎一喜一怒的前后矛盾行为，不叫净土而叫「五浊恶世」了。
佛教不但认为一切有情识的众生有佛性，而且主张无情识的山河大地也有佛性说。其实，无情是没有佛性，也不会成佛的。之所以主张「无情有佛性说」是因为有情、无情都是佛性的一体。众生之所以成佛是在佛不是佛时才是佛，如此才能达到物我一体；换句话说，能观正报的色身与依报的山河大地平等一如才能称其为「心净」，可见这「无情说法」的公案正是告诉我们，「若菩萨欲得净土，当净其心」的「净其心」是必须超越主客对待分别，这种超越主客对待分别的「无分别」就是于色、声、香、味、触、法六处无染污心。这种「无心」就是禅宗的根本宗旨，也是本题「唯心净土」、「直心是道场」的思想理论体验。
９、问：禅宗的「娑婆即净土」的思想根据何处？
答：根据《维摩诘经．佛国品》第一．
「舍利弗言：我见此土，丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石、诸山秽恶充满。
螺髻梵王言：仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净」。
在此之前，佛陀把「心净则国土净」的道理说完了之后，舍利弗开始起了怀疑，所以才有梵王向舍利弗解释净和秽的定义：「仁者舍利弗！你见此土石诸山高低不平，充满秽恶，那是由于你自己的心不清净，心有高下所致！你们声闻人不依佛陀平等深慧，只是停留在狭劣的智能在分别诸法的染净、高下、平等差别、空有、罪福、善恶、男女、苦乐等对立概念，所以就看见这娑婆国土是不净了。
舍利弗！菩萨是依于佛的无分别平等智慧，观见一切众生悉皆平等，深心清净，依佛菩萨清净的眼光来看山河大地，便无非是佛的净土了」。
禅是非常现实的。因此，禅注重当下：不迷恋于过去；也不执着于未来。更不将死后的世界当成目标去努力，而是不断地去体验当下。只有当下才是最真实的。当下即是直心，直心则看娑婆即净土。禅不认为有定性的苦或定性的乐；换句话说即不分苦乐界线，也即无苦无乐的无界线分别；一有对立分限， 就不是禅了。
所谓「娑婆即净土」只有打破了空间和形像的对立界限观念后，才是真正超越的禅者，否则也只是一种知见而已。正如《传灯录》有一「何谓正眼」的公案可以说明这一道理。
有一次，赵州禅师想去山西五台山文殊菩萨的道场──清凉寺。
有一位学禅的人听说赵州要去朝五台山清凉寺，便写下一首偈子递给赵州禅师。
「何处青山不道场，何需策杖礼清凉，云中纵有金毛现，正眼观时非吉祥」。
赵州禅师反问一句：「何谓正眼？」
学禅的人无话可对，于是赵州禅师依然前往。
学禅的人认为佛的法身是遍一切处的，只要我此心地道场清净如帝珠，佛就能感应道交，又何必一定要拘泥于空间和形像，非去五台山清凉寺朝拜不可呢？赵州禅师早知作偈的人着落在青山、道场、清凉、金毛狮子、正眼等名相概念上，这只是一种知见，所以赵州禅师才反问他：「何谓正眼？」正因为作偈的人无此正眼，才无言以对。一个具有正眼的禅师，当然不会被时空和形像所限制，但也不会否定时空与形像的存在，这才是真正做到不恋过往；不着未来，注重当下眼前，该做什么便做什么；该去五台山便动身前往了。
10、问：禅宗认为众生的法身不可说；法身遍一切处；法身是「动静一如」等思想有何依据？
答：依据《维摩诘经．问疾品》第五：
「尔时，长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神力，空其室内，除去所有，及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。
文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。时维摩诘言：『善来文殊师利！不来相而来，不见相而见。』
文殊师利言：『如是居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至。所可见者，更不可见。』」
维摩诘知道文殊等人来访，为什么空其室内所有，唯置一床，以疾而卧呢？正因为法身不可说，「空其室内」是暗示他自己分证常寂光净土中；疾身是表示正报的法身；「床」是代表依报的法界。正因为法身是遍满法界的。「以疾而卧」来暗示疾身即法身，法身遍一切处；同时也暗示着，如果大众起了净土与秽土的形像寄情分别，那仍能存在着法身之病；若能打破空间与形像观念，就能体达疾身即法身，「娑婆即净土」。这是维摩自己空其室内所有，唯置一床，以疾而卧的本意。
文殊师利走入维摩诘丈室，见其室空，便知道维摩以空室待宾的用意。这「室空」暗示着真空，「独寝一床」暗示着妙有，真空非空，妙有非有，非空非有便契入中道。中道不可言诠，开口即错，动念即乖，所以文殊不先开口；但维摩也知道文殊早证常寂光净土，已领会空室本义，也就以主人的资格先开口说：「善来文殊师利！不来相而来，不见相而见。」维摩与文殊同证一法身，同证一中道实相理体，今天是他们显身说法的机会了。维摩是主人犹如体；文殊是宾客犹如用。体用一如，从体起用，主在宾先，那当然是维摩先开口说话了。所谓「善来」是赞叹文殊师利不动寂光净土而来此处。寂光常寂不动，本无去来相，因为法身的体是绝来去相的。维摩所说的「不来相」正是显法身理体而言。既然体绝来去相，即「法身体绝名言」。「法身不可说」的道理就在这裹；「而来」是显从法身体生起妙用。「不见相」是说寂光常寂无相可得的；「而见」是说从不见中而有见，此「见」非一般凡夫的妄见而是菩萨的真见。真见是见无相而无不相，也就是证无为而无不为的从体起用作略。
文殊师利听到维摩一句话后，即刻印可说「如是居士！」法身本是如如不动遍满一切处的，若说有来去相，即成有彼此对待，有对待就有方位处所，有方位处所就有来去二相，有来去二相就不能成其为法身；因为法身是遍满法界的，既遍满法界的法身虽动而常寂，这叫动静一如，所以不能说法身有来去相。为什么呢？因为若是来的，就已不是来了。时间不出三世，可以这么说：「已来亦不来，未来亦不来，离已来未来，来时亦不来。」已来的来相早已过去了，未来的来相还未至，离开了已来和未来，就是来时的来相亦不可得。来既然是这样，去亦如是。所以说：「来者无所从来，去者无所至。」因为来去是相对的，既无所从来，当然也无所去了。还有什么可以说来去相呢？既无来去之相，也就没有有见无见了，如果见已更有见，就落在有能见者和所见者，有能所即成彼此对待，有彼此对待就不是菩萨的真见而是凡夫的妄见了。真见是绝对的，绝对的真见不带见相是一见不可再见，再见即是妄见，若是凡夫之见是带见相，带见相之见就叫妄见，妄见只见疾身不见法身。「不见相而见」的真见道理出自《楞严经》有所谓「知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃」。对此法身与知见问题，《五灯会元》中有个「示主沙弥」的公案正表示这一道理。
仰山还是一位沙弥的时候，一天去拜访沩山禅师，沩山禅师问：「你是有主沙弥，还是无主沙弥？」
仰山回答说：「有主。」
沩山禅师又问：「主在什么地方？」
仰山从西走到东，然后立定。
沩山禅师深为赏识，于是垂加开示。
沩山禅师所问的「你是有主沙弥，还是无主沙弥？」的「主」，在此可以说指的是「法身」。伪山禅师听到仰山回答说「有主」之后，唯恐仰山只是「知见」上的法身，因而紧追着问：「主在什么地方？」仰山知道法身是遍满法界的，不可说在什么地方，在法身面前开口即错，动念即乖，所以他不肯开口是用行动来表示，于是「从西走到东，然后立定」，以说明不可说的法身，然法身又是「动静一如」的。这一则公案充分暗示了法身不可说，法身遍一切处，法身是动静一如的，这公案与前面经文大意正好吻合。
11、问：禅宗的「默识心通」的无言妙用根据何在？
答：根据《维摩诘经．入不二法门品》第九：
「文殊师利问维摩诘，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。」
对此，罗什法师讲了下面一个故事：
「自佛泥洹（入般涅槃）后六百年，有一人年六十出家，未几时颂三藏都尽。…思惟言，佛法中复有何事，唯有禅法，我当行之。于是受禅法，自作要誓，若不得道，不具一切功德，终不寝息，胁不着地，因名胁比丘。少时得成阿罗汉，具三明（一．宿命智证明，二．生死智证明．三．漏尽智证明）六通（神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏尽通），有大辩才，能论议。有外道师名马鸣，利根智慧，…闻胁比丘名，将诸弟子往到其所，唱言：一切论议，悉皆可破，若我不能破汝言论，当斩首谢屈。胁比丘闻是论，默然不言。马鸣即生憍慢，…与其弟子舍之去。中路思维已，语弟子言：此人有甚深智慧，我堕负气。…即下发，为胁比丘作弟子。」
「默然无言」即「默然不言」，简称「默理」，即指「默然无言的妙理」。或称「默不二」，即文殊菩萨等三十二位菩萨与维摩诘居士谈论有关入不二法门的问答。其中，诸菩萨对生灭、我我所、受不受、垢净、动念、一相无相、菩萨心声闻心、善不善、罪福、有漏无漏、有为无为、世间出世间、生死涅槃、尽不尽、我无我、明无明、色色空等相对原理，各提出超越此类相对问题的答案，而以是为入不二法门；文殊师利则认为「于一切法，无言、无说，无示、无识，离诸问答，是为入不二法门」；面对文殊等诸菩萨的诠释，唯独维摩诘居士默然无言，即「默不二」，无言以对，才能真正显示入不二法门的最高谛理。禅宗就是根据这一默然无言的妙用建立「默识心通」的禅机。
维摩的默然无言，遂为文殊叹为「真入不二法门」；而胁比丘的默然不言，也使马鸣成为印度佛教史上最初兴起大乘佛教的四大菩萨之一；禅宗的「默识心通」也使多少凡愚成佛作祖。这种无言妙用实在是不可思议！
12、问：禅宗认为要达到「自在无碍」、「彻见本性」、「法我不二」、「人法不二」以致于现实地打开常、乐、我、净的涅槃四德心境，必须是对「无」的体验，也就是自己的根本意识，从差别而进入平等的体验，然这种体验必须对于「法」或「真如」的把握，而这「法」或「真如」是不能形相加以把握的，这就是对「无」的体验。这种「无」的根本指导思想出自《维摩诘经》那一段话？如何解说？
答：出自《维摩经˙弟子品》第三：
「法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故；法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所言故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；法无形相，如虚空故；法无戏论，毕竟空故；法无我所，离我所故；法无分别，离诸识故；法无有比，无相待故；法不属因，不在缘故；法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故；法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故；法顺空随，无相应无作；法离好丑；法无增损；法无生灭；法无所归；法过眼耳鼻舌身心；法无高下；法常住不动；法离一切观行。」（大14、540上）
这一段话，是维摩诘对目连向诸居士说法一事作了批评，认为目连未能从实相上来说，所以斥他不如法说。为什么呢？因为，目连是声闻乘人，他在说法前不晓得先观察众生的根性，只知道把自己所晓得的小乘法向白衣居士说，不知道这些居士是大乘根性的人；再说声闻乘人多不明诸法的「法性」而妄执诸法的「法相」，心落有无二边，不明中道。因此，心生迷惘，目连尊者所迷惘的「法相」，不出众生相、我相、寿者相、人相四种，这四相是一切法相的总相。所以，维摩一开头先教他离此四相。
「法无众生，离众生垢故」。所谓「众生」，就无情事物方面说：是指一切法皆由众多因缘和合而生的叫作众生；就有情动物方面说：凡是从胎、卵、湿、化的四生六道的众多类别出生的也叫众生。众生是由色、受、想、行、识五蕴和合而生，其性本空。如《心经》说：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识亦复如是。」而众生妄执五蕴为实有，结果造种种恶业，由恶业因缘就有垢秽，由于垢秽染污不得清净，所以从「法相」上说「众生垢」；若是以「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空」就没有实在众生可得，菩萨已「度一切苦厄」便不造种种恶业，自然远离众生垢染。菩萨见五蕴诸法本性毕竟空即见法性，见法性即见中道。如《心经》说：「舍利子，是（五蕴）诸法空相（性）不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中，无色、无受、想、行、识。」
这种「空观」之智便称为「无所得之智」，而无所得之智就是「般若」；于此相反构成相对差别概念经验之智则称为「有所得之见」。凡夫二乘都是停滞在这「有所得之见」而不能如菩萨照见「诸法实相」，因为只见得「法相」不照得「法性」的缘故。
「法无有我，离我垢故」。凡夫执着这地、水、火、风四大和合的色身为我相。这样就有我执、我见、我慢、我爱等我垢相；声闻虽然证到我空，但还尚存有能观的人，所观的法，这样还是有我垢相；菩萨见到无我谛理，证了我与无我之理不二，不再妄执有个自我，我自本空，当体无我，没有能观的人也没有所观的法，这样就自然离我垢了。
「法无寿命，离生死故」。所谓「寿命」就时间性说叫「寿」；就连持性说叫「命」。如人生在世活到六十、七十、八十、九十岁的称其为「寿」。在这一期生命当中，身心连持和合成为完整的生命体，就叫「命」。然这一期的生命，是从生到死说的，所以有了寿命，就一定有生死，这一期命终，死此生彼，这就是生死相。
声闻乘人厌离生死，以为有涅槃可得常住，证涅槃也就成了声闻乘人的寿者相，既然有寿者相，就必然有生死相。这正是声闻乘人偏空急于取证的涅槃，这种涅槃不是究竟的涅槃。
菩萨证得法性本来空寂不昧生死超越时空观念，过去是无始；未来是无终，生是幻生；灭是幻灭。所以，菩萨洞察在法性空寂中无寿者相可得而离生死的。
「法无有人，前后际断故」。一般认为前际已经生起，后际还没有消灭，在这中间所生存着的身体，这就是人相。那为什么说「法无有人」呢？这是菩萨观察法性本来常住不动的。这裹的「本来」与时间没有关系，所以说法性常住不迁，因为法性「无所从来亦无所去」的。「无所从来」是说法性从来不生；「亦无所去」是说法性从来不灭，这叫「有佛无佛法性常住」。这样就没有已经生起的前际相，也没有消灭的后际相，既无前后际相，那中间赖以生存的人相自然也就无存了。
「法常寂然，灭诸相故」。菩萨了知诸法本性也即「法性」常住寂然。正如《法华经》说的：「诸法从本来，常自寂灭相」。这法性也就是实相，而这实相本来无相，这实相无相之法性又无不相，所以菩萨不着有相；也不着无相，如此才能离诸相证中道，菩萨证中道是不证地证。
二乘圣人要灭了有相证取无相，这样才能得到寂灭相的涅槃。可是二乘圣人不知灭了有相还停滞在无相中而仍然未能离开执着，不能灭诸相，不能离相则不能成佛。
「法离于相，无所缘故」。所缘的「缘」是攀缘的意思，心识所攀缘的境界叫做「所缘」。菩萨不住着法相，因为菩萨了知法相即法性，由此转识成智，达到心对法无所攀缘的境界；声闻乘人虽然得到我空，但还停滞住着我空之相，所以不能达到无所攀缘的境界。
「法无名字，言语断故」。菩萨破了我执，了知法性寂然，所以能够离名字相，言语道断，心行处灭，有所谓「离言说相、离心缘相、离名字相」；声闻乘人法执没有破除，不能离开从妄想心所生的语言和名字。
「法无有说，离觉观故」。粗的寻思分别名为「觉」；细的寻思分别名为「观」，这种觉观都能扰乱禅定的心。法性是超过了寻思分别的觉观境界，所以法性不可宣说。就佛陀宣说的法性也只是强设名言概念的名相法，而不是离言无名相的真实法，可是声闻乘人堕在粗细寻思分别的觉观中，自以为修习禅定；菩萨了知法性不可宣说，离了觉观粗细寻思分别，既离觉观，自然也就离言说相了。
「法无形相，如虚空故」。声闻乘人虽然不着人相，但是还是执着法相，以为有染相可离，有净相可修，有道相可证，于是就停滞在离相、灭相、断相中而不能自拔；菩萨了知法性平等，本无差别，犹如虚空一般，不可分析，何来的可离、可灭、可断、可修、可证等的形相呢？
「法无戏论，毕竟空故」。凡夫和声闻执着诸法是有的，是无的；是染的，是净的；是常的，是无常的；是一的，是异的；是来的，是去的，如此等等所有名言都是落于戏论分别；菩萨了证法性毕竟空，不着法相，了知法性不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。在诸法毕竟空中，那裹有生灭、断常、一异、来去相的言思分别呢？所以菩萨于诸法毕竟空中，离有、离无、离亦有亦无、离非有非无等四句，断言思、绝百非，于诸法上无诸戏论。
「法无我所，离我所故」。声闻乘人断了身见、边见、邪见、见取见、戒禁取等五种不正见的「见惑」；同时又断了贪、瞋、痴、慢、疑等五种烦恼的「思惑」证阿罗汉果，出离三界。但对于诸法不能明了，以为有我所修、我所证，所以声闻乘人虽然破了我，但仍未能除我所；菩萨了知法的本性是空，在毕竟空中，既无色、无受、想、行、识的无「我」可得，那裹还有「我所」可得呢？所以菩萨不但能破我，同时又能除我所。
「法无分别，离诸识故」。声闻乘人还没有证到无分别智，所以还是以眼耳鼻舌身意六识依眼耳鼻舌身意六根生色声香味触法六尘而起虚妄分别，分别四谛中的集谛是世间因，苦谛是世间果。道谛是出世间因，灭谛是出世间果。他们只知道世间因果现象，逃避世间，欣取涅槃，得了个自了汉，不能入世弘法利生；菩萨证到无分别智，不依妄识而起分别，观四谛诸法，其性本空，证「无苦集灭道」，烦恼即菩提，生死即涅槃，世间、出世间等不成对待，无二无别。这样才能「不尽有为，不住无为」，才能做到「众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛」的地藏菩萨大弘誓愿。
「法无有比，无相待故」。声闻乘人的观法是生灭取舍的观法，这种观法是相待的而不是绝待的，相待的观法就叫「比观」。比观「有」，才能观「无」，比观苦集二谛，才有道灭二谛；菩萨了知诸法不生不灭，这是无生灭观，是不取不舍的观法。这种观法是离能所相待，是绝对待的观法。这种观法就没有比对可得的，是无相待的。
「法不属因，不在缘故」。法性不属于「因」。为什么呢？亲生的叫作「因」，疏助的叫作「缘」。譬如种子有阳光雨露的缘在，才能说种子是属于「因」，可是种子本性空寂，本性不在阳光雨露的缘中，所以说法性也不属于「因」的了。这正是显明声闻乘人要以因缘来分析观察后才可以修道证果的；菩萨就不是这样的，菩萨了知诸法当体即空，不待广作分析。菩萨的修道证果是修而不修，不修而修，证而不证，不证而证的。
「法同法性，入诸法故」。所谓「法性」，就是诸法的本性，也是诸法的自性。这里的「入」有「顺」的意思，也就是说声闻乘人所证得的理是偏真的，这偏真就不是中道谛理。所以他们以为法有染、净之分，也就顺于净不能顺于染，顺于涅槃不能顺于生死；菩萨所证得的诸法本性常自寂静，「不生不灭、不垢不净、不增不减」，因此，在诸法毕竟空中，何来的染净对待分别？何来的生死异于涅槃？这就所谓「一法顺于一切法，一切法顺于一法」；也就是《华严经》所谓「一入于一切，一切入于一」的理事无碍、事事无碍的华严会上菩萨境界。
「法随于如，无所随故」。所谓「如」就是如如不异的理体，也就是「一如」的意思。法界中的事相虽有千差万别，但法界的理体是如如不异的。声闻乘人对于事理不能相随，入定才能观理，出定只能观事，理事不能随于一如；菩萨证入如如不异的理体，从体起用，动静不二，体用一如，理事也能一如，入定观理无碍于观事，出定观事不碍于观理，既然能理事一如自在无碍，那再也无可随了，这种随是无所随的随。
「法住实际，诸边不动故」。所谓「实际」，是指真如实相的理体。「诸边」是指有边、无边、断边、常边、染边、净边等等边见。声闻乘人见有生死可以了脱，即落有边，见有空可以取证，即落无边；菩萨证得真如实相理体，了知真空非空，妙有非有，非空非有即是中道，所以菩萨不落诸边，不为诸边所动。
「法无动摇，不依六尘故」。二乘圣人虽断见思二惑，证阿罗汉而出离三界。但还没有通达如尘如沙的无量法门，不通无量法门，就不能完成教化众生的弘法利生事业，所以还有「尘沙惑」和「无明惑」。这「无明惑」最为根本，能障蔽中道实相谛理。因此，二乘行人的眼、耳、鼻、舌、身、意六识心对色、声、香、味、触、法六尘境时依然还会随境动摇不定。然这尘沙、无明二惑也是菩萨的惑，菩萨也必须断尽此二惑才能成佛。维摩居士早已成佛，当然无此二惑，今生化现娑婆只是助佛弘化，现居士菩萨身而已。若是第八不动地以上的高位菩萨见六尘境当体即空，同一法性，明了六识虚妄分别，即见清净本性，所以菩萨见「一色一香，无非中道」。如此即能安住于真如法性中，不为六尘所转动。
「法无去来，常不住故」。小乘法有去有来，有从去三界生死，有来证出世涅槃，以为涅槃常住，认为涅槃是「变的终止」。他们不知道虽然断了三界内有身分形段可见的坐死轮回──「分段生死」，但还未断除三界外心念精神上生灭不停的──「变异生死」。既然还有变异生死未除，那就不能说是常住的了；菩萨断除根本无明，才无「变异生死」，无「变异生死」才能真正常住，为什么呢？因为菩萨了知法性空寂，来无所从，去无所至。大乘是「无去亦无来」的。无从去三界生死，无来证出世涅槃。这种涅槃是不住而住，不证而证，常无有住，才是真正的常住。法本无去来，如果作去来想，心起常住念，其实这是精神上的生死，这本身就是「变异生死」，何有常住可言？
「法顺空，随无相，应无作」。这里的「空」、「无相」、「无作」（又名无愿）是三种三昧，叫「三三昧门」。三昧是定的意思。空三昧是观察世间一切诸法都是缘生的，也都是虚妄不实的；无相三昧是观察世间一切形相都是虚妄假有的；无作三昧又名无愿三昧，是观察一切法幻有而无所作、无所希愿与追求，所以这「三三昧门」又叫「三解脱门」。
法性既顺于空理，自然也就随于无相，既然随于无相，自然也就应于无作，这里的「应」是随顺的意思。顺即是随，随即是顺。声闻乘人也能修习「三三昧门」，但他们只有在入观的时候，才能做到「空」、「无相」、「无作」三门随顺相应，出观的时候就辨不到了；菩萨能圆观自在无碍，虽观诸法相，但又能顺于法性空理，随于无相，应于无作。
「法离好丑」。小乘行人但见法相，不见法性。但见法相有千差万别，所以有好、有丑，这是妄想分别心造成的，有了好丑就有染心分别对待。如小乘厌离生死欣取涅槃，说生死是染的、是丑的，涅槃是净的、是好的；菩萨见法性平等一味谛理，就没有好丑染净分别对待了。如禅宗四祖道信祖师说：「境缘无好丑，好丑起于心，心若不强名，妄情从何起？」这是「法离好丑」的最佳写照。
「法无增损」。小乘行人但见法相差别，不见法性平等，所以心存拣择，把随顺利益的法增益起来，将违逆恼的法减损下去；菩萨见法性平等，本无增损违顺差别，所以其心也就平等，不存拣择，不生增减分别妄见。
「法无生灭」。小乘行人但见法相生住异灭，心存生灭观念；菩萨见法性不生不灭，法性天然、法尔如是、法本空寂，其心不存生灭知见。
「法无所归」。小乘行人认为法相的义理有「分齐」，所谓「分齐」就是指界限差别，也就是指内容、范围、程度上的界限或差别。一有「分齐」就会将此法归于彼法，或将彼法归于此法；菩萨见法性遍一切处，对法相的义理就没有「分齐」，所以也就无所谓归与不归的问题了。
「法过眼、耳、鼻、舌、身、心」。小乘行人执着于色、受、想、行、识五阴，又着眼、耳、鼻、舌、身、意六入，又着六根、六尘、六识十八界的三科法相，由于执着法相，为法相所限，不能超过六根；菩萨了达法性无相，不着法相，不为六根六尘形相所限，超过六根六尘，所以菩萨不为境缘转，又能转境缘，在在处处，自在无碍。
「法无高下」。小乘行人但见诸法形相，所以就有大小、长短、方圆、高下差别不等；菩萨通达《金刚经》所说的「是法平等，无有高下」的义理，了知法无高下差别等形相。
「法常住不动」。小乘行人观察事物用的是生灭观，于是看这个世界就有成住坏空的生灭形相，此种观法，虽破「常见」，但又执为「无常」；菩萨用的是无生灭观，见法性如如常住不动，那成、住、坏、空的变动只是法相的生灭。
「法离一切观行」。小乘行人只能看到诸法的义理教相，用妄识去推测，所以有能观的功行，有可缘虑的尘境；菩萨了达诸法当体空无自性，与「法」尔真理相契合，如此既无能观的功行，也无可缘虑的尘境，自然也就「离一切观行」了。
13、问：禅认为「法身」是不病的，感觉有病痛是生灭法的「色身」。若能超越形象的觉受，病就不影响「法身」的自在。禅宗祖师对此有何垂示？有何经典可以说明这一教示?
答：德山禅师将临终时，有人问他：「是否有永远不病的人？」他回答说：「有。」这人又问：「如何才是永远不病的人？」他叫着：「啊唷！啊唷！」
德山禅师以「啊唷！啊唷！」来回答提问者，其意暗示只要有色身就没有永远不病人；要想永远不病，就必须证得法身，只有法身才是永远不病的人。因为有色身形体，免不了有生灭病痛现象；假如证得法身，超越了形像的觉受，病痛是不影响「法身」的自在，这法身便是永远不病的人。
现就《维摩诘经˙问疾品》第五，文殊师利问：「居士是疾，何所因起？其生久如？当云何灭？」
这里，文殊问维摩诘三个问题：1.这疾病是从什么原因生起的呢？2.生起多久了呢？3.怎样才能将病除灭呢？
维摩诘言：「从痴有爱，则我病生，以一切众生病，是故我病，若一切众生得不病，则我病灭。」
菩萨证得法身本来是没有生灭的，然菩萨为悲愍众生，示现人间度众生流转生死，有生死就有病痛；再者，菩萨粗的分段生死和变易生死已经断了，但还有细的变易生死未断，所以不免有病痛，这就是：「从痴有爱，则我病生」的意思。
那么，菩萨的病生起多久了呢？所谓痴，是我痴，也就是无明，从我痴而有我爱，有我爱就有我贪，有我贪就有生死流转，因此，这病是从无始以来就生起了。 菩萨是因为一切众生病，所以生病，如果一切众生不得病了，菩萨的病才算灭。但事实上众生是无边的，无边的众生菩萨是要誓愿度的，所以，经文接着说 ：「菩萨为众生故入生死，有生死则有病，若众生得离病者，则菩萨无复病。」
只要有色身形体的，都免不了生老病死的因果定律。所以，再去看野狐禅的公案就容易多了，有人问一位方丈：大修行的人还落因果吗？就因为方丈答：「不落因果」，结果堕野狐身五百世；后因百丈禅师作一转语说：「不昧因果」，那方丈才脱离野狐身！为什么呢？因为所谓的不落因果等于不落生死，只要有色身就有生死，有生死难免不病！要想不病就要大修行，唯有在因果生死流转中不昧，常以法身见如来，才是永远不病的人。
14、问：真如有随缘与不变二义，禅宗在真如二义上重视什么？禅宗祖师如何教示？有何经文可以证明?
答：禅宗在真如二义上重视随缘，因为怕学人着空，所以常从用上立说。有时就体上说，也怕人着有。如有一位三藏法师问大珠慧海禅师：「真如有变易吗?」禅师说：有变易。三藏说：「禅师错了！」禅师却反问说：「三藏有真如吗？」三藏回答说：「有。」禅师说：「若无变易，三藏决定是凡夫僧了。」三藏说：「若尔者，真如即有变易。」禅师说：「若执真如有变易，亦是外道。」三藏说：「禅师适来说真如有变易，如今又道不变易。如何即是得当？」禅师说：「若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得。若不见性人，闻说真如变，便作变解；闻说不变，便作不变解。」三藏说:「故知南宗实不可测」。
若说不变易，那是真如之体；若是真如之用，那是无时不变。所以，真如有随缘与不变二义。随缘是真如之用；不变是真如之体。有所谓真如「随缘不变，不变随缘」。真如虽随缘而不变，所以说：「本自清净，本不生灭，本无动摇。」真如不变而随缘，所以说：「本自具足，能生万法。」这正是大珠和尚说的「若了了见（不二之）性者，如摩尼珠现色：说变亦得，说不变亦得。」
对此，维摩诘经说：「从无住本，立一切法。」便是真如不变而随缘的经证。同经又说：「菩萨不尽有为，不住无为。」也是禅宗重视随缘之精神所在。