禅 宗 思 想 问 答
释界静（仁宽）着
禅宗自四祖道信大师开始，在藉教悟宗的经教部份，己经不是单以《楞伽经》为根据了，如五祖弘忍大师索性讲《金刚经》。从六祖惠能大师的《坛经》中可以看出，他的思想就受到《维摩》、《般若金刚》、《华严》、《法华》、《思益》、《涅槃》等经的影响。现就《华严经》中的思想给禅宗带来的思想依据提出几个问答。
禅的思想根据
三、禅宗思想问答──《华严经》问题集
１、问：禅宗「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」的禅旨有何经典依据？如何说明？
２、问：禅宗自认为是顿教，是直透心源的自证法门，修行的方法很简单，只是「莫妄想」。这种顿教、自证思想最初出自何经？
３、问: 禅宗认为只要能参透一样东西，就等于参透了「万相」。这种思想有何经文可以证明？
４、问：禅宗有个「万法归一」的公案有何经典依据？
５、问：清凉文益禅师（公元885-958年）所立的法眼宗主张理事圆融思想根据何经？
６、问：禅宗祖师所说的「主人翁」、「正法眼藏」、「本来面目」等有何经典依据？
７、问：禅「不离当念」的思想出自何经？
８、问：禅宗有一「不与万法为伴侣的人是谁」的公案，有何经典依据？
９、问：禅宗认为人与自然之间没有对立，换句话说，主观与客观，主体与客体，人与自然完全合一。佛经中有何思想可以证实这一点？
10、问：禅宗自达磨祖师开始就提出人的「心性广大，运用无方，故名摩诃衍心」唯有具足此「大心众生」的菩萨行者才能看人类本身具有无限的庄严性、平等性、绝对性。所以，更倡导人的本性是佛，教人「见性成佛」有何经典可以说明这一义理？
11、问：禅宗六祖在《坛经》中明我们凡夫众生心地行相时说：「佛向性中作，莫向身外求！自性迷即是众生；自性觉即是佛。」认为自性之中具有西方三圣的慈悲喜舍平等直心，一切四圣六凡都是唯心所变现，有何经典依据？六祖如何说明？
１、问：禅宗「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」的禅旨有何经典依据？如何说明？
答：禅宗的禅旨见自四十卷本《华严经》善财童子与妙月长者的一段对话可以说明这一义理，妙月长者说：
「善男子，现前当作般若波罗蜜心，极令相应；随所见知、皆能证入。」
善财复言:「圣者，为由听闻般若波罗蜜言说章句而现证耶？」
（妙月长者）答言:「不也，何以故？般若波罗蜜，见一切法真实体性，而现证故。」
善财白言:「岂不由于从闻生智，及思智性，得见真如，而自证悟。」
（妙月）长者答言:「不也，若从闻思，得自证悟，无有是处。善男子，我于此义，应说譬喻，汝当谛听。如大沙碛中，无泉井；春夏热时，有人从西向东而行；遇有丈夫从东而来，即问之言：我今热渴，何处有水清凉树阴，我欲于中饮、浴、休憩除其热渴？
彼大丈夫善知善说而告之言：从此东行，有其二路，一左一右。宜从右路，勤力而行，决定当得至甘泉所及庇清阴。善男子，于意云何，彼热渴者，虽闻如是泉及树名，思惟往趣，能除热渴获清凉不？」
（善财）答言:「不也，何以故。要依示道，至彼泉池，沐浴饮用，方除热渴，乃得清凉。」
（妙月长者）「善男子！菩萨亦尔，不但唯以闻思慧解而能证入一切法门。善男子！言沙碛者，来人者，谓诸众生；热谓众惑；渴即贪爱；东来知道大丈夫者，即佛菩萨住一切智，得法真性平等实义是也；得清净水无热渴者，即自证悟真实是也。复次善男子！我今为汝，重说譬谕，汝应谛听。善男子！假使如来住寿一劫，种种方便，以巧言辞，为阎浮人，说天苏陀，具足众德，柔软妙触，色香美味，于意云何？彼诸众生如是听受思惟之时，知天味不？」
（善财）白言:「不也。」
妙月告言：「此亦如是，不但闻思而能证入般若真性。」
善财复言：「云何菩萨善巧宣说，令诸众生真实得证？」
妙月告言：「善男子！菩萨所证般若真性，是彼言说，决定正因，为由证得此解脱故，能为众生善巧宣说。」（大 10˙806下）
【译】妙月长者说：「善男子，一个人的心如果常常在般若波罗蜜当中，极令与般若密切相应，他就与解脱面对面了；因为那时他的能知觉与他所了解的一切都能达到真如自性的显现。」
善财又问说：「圣者，真如自性的显现是否可由听闻他人谈论般若波罗蜜的言说章句而得呢？」
妙月长者回答说：「不是的，为什么呢？因为般若波罗蜜是由学人亲自证入一切事物的真实体性上见。」
善财说：「岂不是生智（思考）由于从听闻而来，对事物真实体性的认识是思考与智性（推理）而来，真如自性的显现则由对事物的真实体性的认识而自证悟的吗？」
妙月长者答说：「并不是这样，真如自性的显现如果单从听闻与思考而得自证悟者，那是不可能的。善男子，我要用一个比喻来向你说此义理，你当细心听着。在一个广大的沙漠中，没有泉也没有井；在一个春夏炎热的时日里，有一位旅行者从西向东而行；他遇到一位从东而来的大丈夫人，就问这人说：『我现在极其热渴，请指示我何处可以找到有泉水与清凉树荫，让我能够在那里喝饮、沐浴、休憩除去热渴恢愎过来？』
从东来的大丈夫把这旅行者所要知道的一切都告诉了他说：『从此去再向东行，路会分成两叉，一左一右。你走右边的一条，再勤力继续往前，一定会找到甘泉与荫凉的处所。』善男子，你想，那个热渴的人是否因为只是听到了关于泉水以及荫凉树的名相语言，并只是思惟要继续前进就可达到解除他的热渴之地，他的焦渴就能获得清凉解除呢？」
善财回答说：「不，并不是这样，只有继续往前走的同时，必须要再依另一个人的指示，才能真正到达泉池，喝饮泉水，并在其中沐浴，他方能解除热渴，得到恢愎清凉。」
妙月长者说：「善男子，菩萨生活也是这样。不但唯以听闻、思考与做智性的了解，永不能证入一切真理。善男子，沙漠即是生死，从西向东者即是一切有情众生；热是一切迷惑，渴是贪欲；从东而来知道一切的大丈夫者即是佛菩萨，他住于一切智慧中，而透视一切事物的真性，以及平等实性；得饮清净泉水解渴除热者，即指自己亲身证悟真实理体。
复次，善男子，我今为你再说另一个比喻。你应细心地听，善男子，假使释迦如来在世间再住留一劫，用尽一切精确方便言词，用尽一切巧妙方法，让阎浮提众生得知天上苏陀汁的色香美味与具足种种妙处，你想，世间众生如是听闻佛说苏陀汁的美好感受思惟之时，而能亲自尝到它的美味吗？」
善财说：「不，尝不到。」
妙月长者告之说：「此般若波罗蜜也是这样，仅只听闻与思考永不能使我们证入般若波罗蜜的真性。」
善财又问：「如此，菩萨以何种适切言词善巧宣说，使令众生得证真如实性呢？」
妙月长者告诉说：「善男子，菩萨所亲证般若波罗蜜的真性，乃是他们一切言词的渊源。当他们亲证到自己的真性也就得到解脱，并且能够流露适切的言词为众生善巧宣说了。」
以上善财童子与妙月长者的一段对话正可说明禅宗所强调的禅旨──「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」的思想依据。
「不立文字」并不是不需要文字，而是不可依赖文字，也就是说，不可依赖智性（推理），而应该直接抓住「本心」，这个本心就是「真如本性」。
再就「教外别传」来说，这句话的意义也只是说不依赖文字或经典，因为文字或经典在「真如本性」里只是代表著名相概念，而真如本性或称禅正好厌恶语言文字与名相概念，以及逻辑推理活动。正因为这样才出现从东而来的大丈夫告诉旅行者再向东行，路会分成两叉，一左一右，并告诉他必须走右边的一条。这便是文字或经典的指示，但尚未得月。要得月或要得到真如泉水，还得继续往前走，当到达分叉路口时，又得另一人再作直接指示，向右边勤力往前走，最后才能到达目的地。
为什么要往右走呢？当然这只是一种方便施设，但不妨以中国文字的「人」再作喻说，只有两笔而成人字，将人字的第一撇当成第一念──真心；第二捺当成第二念──妄心。站在人字的顶端往下看正好西往东的右边第一念为真心，左边的第二念为妄心。「从西向东者即是一切有情众生」，人人都站在人字的顶端若用《坛经》的话说：「真如起用或自性起用，若起善用，即佛用；恶用即众生用。」可是我们平常都是落入第二念来处理日常生活以及一切事理。我们一旦从妄心意识产生之后，就必然过于依赖以逻辑推理的方式来了解真如；并且我们所犯的错误常常想把语言文字以及名相概念当做是真如实性的本身，从而堆积了一大部份自以为是的名相概念而忽视了真如实性的事实，也从不做亲身体验，以致不能达到最深体验的真如本性。所以当走到分叉路口时必须按着另一个善知识的指示，再继续往右前进，才能达到自己所要达到的目的地。这就是禅旨后两句「直指人心，见性成佛」要学人直接从自己日常生活中去体验，去亲证真如，如果不从日常生活中去体验，就不能亲见真如本性而成佛。 
２、问：禅宗自认为是顿教，是直透心源的自证法门，修行的方法很简单，只是「莫妄想」。这种顿教、自证思想最初出自何经？
答：最初出自八十《华严经•如来出现品》中说：
「如来智慧，无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。」（大 10－272下）
中国禅宗的真正起源实出这段经文。请看六祖《坛经•般若品》第二说：
「菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。」（大 48－350上）
这段文字与佛说的正好相符。后来马祖门下的汾州无业国师，凡是有人问到修禅的方法时，他总是以「莫妄想」三个字接引学人，这虽然成为「莫妄想」的公案，但这个公案一直都没有人为其作任何解说。为什么呢？
我们可以说无业国师所说的「莫妄想」三个字正是修禅的「直接法」。这种直接法在某种意义上说是一种暗示的语言表达方式。正因为禅就是生活，生活就是禅，而生活本身就具有活、动、行。因此，对禅来说，它是一种活动，也只是体验（行）禅道，而不是用语言进行表示或说明。因为在自证修禅面前，用观念、逻辑加以推理解说便都成了妄想。所以「莫妄想」这个公案没有必要再作任何解说了。
佛说：「若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。」这三种智慧是如来智慧，我们凡夫众生皆具如来智慧德性，「只因妄想执着，而不能证得」。说到「妄想执着」，只要是凡夫都会妄想执着，有了妄想在生活中处处会碰到障碍，在修行中也不例外，由于修行离不开生活。记得二ＯＯ六年在菲律宾华严学会领众共修中，有位名叫淑理（二ＯＯ七年春皈依法名印纯）的居士提出「当蚂蚁进入屋里，清扫还是不清扫？如果清扫不免犯下杀生的罪业，假如不清扫就会变成越来越多！在这种情况下应该怎么办？」
对于这种问题，佛经中也出现过：当负责清理浴室的比丘发现室内生满小虫不知如何处理而去问世尊。佛说：「除尽污水，清洁浴室。」比丘说：「会伤虫！」佛说：「不为伤虫，是为清理浴室。」于是比丘释然。
这就说明了为了维护家庭生活环境卫生，给予清扫，目的不为杀伤蚂蚁，这样算不算杀生呢？若说算杀生，属肯定边；若不算杀生，属否定边。肯定与否定都不是佛法。
中国禅宗，马祖建丛林，百丈立清规，僧众过集体农禅并重生活，施行农业生产就必须耕地，而掘土必定会伤到虫蚁！如果用佛的话说：「不为伤虫，是为掘土耕种。」这种耕种算不算是杀生？这是一个大问题。1970年代，我还在灵峰寺生产劳动时，一天，和一位师叔一起各背着杀虫器去打水稻的窟心虫。这种虫专吃水稻茎，一旦发现马上就得打，若不及时杀死，过了三天，所有的水稻都会被吃光，因为牠们繁殖得太快了。我们俩各被分一片田，师叔怕犯杀业罪，并没有下田杀虫，反而坐在高高的田埂下乘凉，一到中午看放工时间到了，便把带去的一瓶农药水往山溪里一倒，他没想到这一瓶的农药有多少毒量，药水一直往下流，等到下游的外村人下午在小溪里捡到死的小鱼时，他才发觉自己犯下了另一种杀生罪了！但还不敢说出来。三天之后，他负责杀虫的那一片田的水稻全部发黄，全被窟心虫给吃掉了，那就是八斗坵水稻的下场。那位师叔见此状非常伤感。若用佛的话能否说「不为伤虫，是为维护水稻」呢？那我就不得而知了。但在灵峰寺七年，杀虫的任务都是派我去执行的。那些没有杀虫的老前辈们总是安慰我说：「我们虽然没有杀虫，但都有吃粮食，有吃粮食的人都会分担杀业的罪报的！」
安慰不安慰都是一样，到虫季都得下田去杀虫，那种时代没得选择。我想如果当时无业国师在灵峰寺，我跑去请教他对这种水稻杀虫该怎么办时？他是否也会用「莫妄想」三个字来回答我呢？若是这样，那正是暗示着执行各人的本份事，该做什么就去做什么。这就是禅，就是生活，否则农禅如何并重呢？
然而，问题并不是这么简单，一件事往往就是因为语言说得太多了，会让人听后生起妄想执着。如前所说：「不为伤虫，是为清理浴室。」如果将此话类推成「不为伤人，是为战争」岂不铸成大错特错了吗？正因为人有许多「妄想」。
妄想的梵语Vikalpa又作分别、妄想分别、虚妄分别、妄想颠倒。跟妄念、妄执等有相同意思。总之，就是以虚妄颠倒心分别诸法相，也就是由于心的执着而无法如实知见诸法实相。 
３、问: 禅宗认为只要能参透一样东西，就等于参透了「万相」。这种思想有何经文可以证明？
答：《华严经》中有两段经文可以证明：
「一中解无量，无量中解一。」（大 9－423上）
「于一法中解多法，于多法中解一法。」（大 10－232下）
意思是说，一法藏万法，万法藏于一法。一法即万法，万法即一法。一法通万法，万法通于一法中。一切的事物，一切的存在都是这样的。
据《五灯会元》卷十一记载着，汝州首山省念禅师有一天向弟子们拈起竹篦问：
「汝等诸人，若唤作竹篦即触；不唤作竹篦即背。汝诸人且唤作什么？」
意思是：你们如果说是竹篦，那是肯定；如果说不是竹篦，那是否定。肯定与否定都不是禅。那么，如果既不肯定又不否定那该怎么说呢？
这时叶县省和尚突然近前，从首山省念禅师手中夺过竹篦折作两截抛向阶下，反问道：「是什么？」
对此，首山禅师只说一个字：「瞎」。
当时的叶县省和尚就在「瞎」字之下开悟了。但对我来说这个「瞎」字在我脑袋还藏了许久不去。一直到二ＯＯ七年一月下旬的一天下午，我出门去信箱拿信，经过大殿屋檐下，突然一阵风将屋顶上的雪粉吹落，冰凉的雪粉飘经我的后颈背上然后堕到水泥地上，开头是一片雪白，通过阳光一晒，等我从信箱取信再回过头来看时，一片白雪转瞬间不见了。这时候的「瞎」字猛然从我的脑里跑出来了。正因为意识到它跑出来，最后还是个「瞎」。为什么呢？因为
当你手里抓着一团雪，你如果说是雪，那是肯定；如果说不是雪，那是否定。肯定与否定都不是雪，不是禅。要说有雪、有「禅」的，那只有超越了肯定与否定之外的大肯定，这「大肯定的禅」只有当下才是雪才是禅，离开了当下雪就在你手中融化了。禅心也就转变成分别意识了。因为那时你会说：怎么雪变成水了呢？正因为雪是「不可得」的；禅也是如此。也正因为这样，才说「禅不离当念」。正如雪不离当下，然而雪又是剎那生灭的，求雪自体不可得。
也正由于「禅」不可捉摸，才会出现公案，让学人自参自悟，参与多少觉悟多少。在真理上，这是多么公平的事实。如果参透才能心通，心通才能说通。现在请看下面一位禅师与法师的对话：
「秦跋陀禅师问道生法师讲何经论？
法师说：《大般若经》。
禅师问：怎么说色空义？
法师说：众微聚名色，众微无自性名空。
禅师问：众微未聚唤作什么？
法师不能答。
禅师又问：别讲何经？
法师回答说：《大涅槃经》。
禅师问：如何说涅槃义？
法师说：涅而不生，盘而不灭，不生不灭，故曰涅槃。
禅师问：这个是如来涅槃，那个是法师涅槃？
法师说：涅槃之义，岂有二耶？某甲只如此，未审禅师如何说涅槃？
禅师拈起如意问：还见么？
法师说：见。
禅师问：见个什么？
法师说：见禅师手中如意。
禅师将如意掷于地问：见么？
法师说：见。
禅师问：见个什么？
法师说：见禅师手中如意堕地。
于是，禅师喝斥说：观公见解，未出常流，何得名宣宇宙！拂衣而去。
法师的徒众怀疑不已，于是追上禅师叩问说：『我师说色空涅槃不契，未审禅师如何说色空义？』
禅师说：不道汝师说得不是。汝师说得果上色空，不会说得因中色空。
其徒问：如何是因中色空？
禅师说：一微空故众微空；众微空故一微空。
一微空中无众微；众微空中无一微。」
秦跋陀禅师问的「众微未聚唤作什么？」道生法师为什么不能答呢？因为公元四世纪初禅宗尚未形成，大家所学佛法，还不离文字。身为秦跋陀禅师已经脱离文字相，对于问题的提出随手拈来就是。法师只想到「众微聚名色」，从未想过「众微未聚」的事。当然水蒸气在空中尚未凝结成白色的结晶体时能唤作雪吗？这是法师不能答的原因。但如果换成是省念禅师在场时，是不是也会以「瞎」字作答呢？但是换成秦跋陀禅师当时回答的「众微未聚」的「因中色空」义是：
「一微空故众微空；众微空故一微空。
一微空中无众微；众微空中无一微。」
从这两人的问答看：事物的败坏若唤作瞎；事物未成照样是瞎。且看道生法师回答色空义时说的「众微聚名色」，雪是由湿性的水蒸气在空中遇冷至摄氏零度以下便凝结成白色结晶体，由众多白色结晶体聚集而成，再落到地面上成为我们所看到的雪，这就叫做「众微聚名色」。而众微聚合而成的雪无有自体性，无有不变性，无有主宰性，一遇阳光，一碰暖和的手时随即融化，就叫做「众微无自性名空」。这空「亦为是假名，亦是中道义」。因为雪融化后又变成水，水蒸发后变成水蒸气，水蒸气回到天空又凝结成白色结晶体，而变成雪。
这种「雪」的无间断轮回，有个因果定律叫作：「此有故彼有；此生故彼生。」流转规律。「此」是「因」；「彼」是「果」，「有」是「存在」的意思；「生」是「现起」的意思。雪的因是什么呢？是「原子」，也就是秦跋陀禅师所说的「一微」。那么，雪是由众微聚合而成的，这是果，也即是「色」。《般若经》说：「色不异空」，也就是说：雪不离空。正是「众微无自性名空」的说明。这是常人所知道的佛法。禅师为了启发更深一层的中道正法，才进一步发问「众微未聚唤作什么？」这里有一句现成的大乘佛法：那就是你既要见到诸法空，同时又要见到不空。即《涅槃经》说的：「见一切空，不见不空，不名中道。」若用中观三论中道思想来说就叫「性空幻有」；而天台则叫「真空妙有」，真空非空，妙有非有，非空非有也叫中道。然而我们就停留在名相概念上不能自拔。只知道如来的果上涅槃不生不灭的一面，而不知道如来还有虽证涅槃但不取证涅槃与生死中随类化现的另一面。那这种涅槃是不生而生，不灭而灭，顺着自然规律的涅槃。从现象上说：生在这个娑婆世界，包括世尊在内谁能脱离得了因果定律自然法则呢？这就是禅师所要问的因中涅槃义。然而，禅师见法师没有回答上来，又开个方便，「拈起如意问：『还见么？』」如果以禅学的方式就会将禅师手上的如意解说成佛性的象征，佛性不可得见，不可以言表，但都在日常应用常中。法师既然已经见到禅师手中如意，就等于已经亲见佛性。然而，就连「佛性」也要放下，所以「禅师将如意掷于地问：见么？」可是法师还是停留在相上，落入概念思维范畴，才会回答说：「见禅师手中如意堕地。」如果换成省念禅师一定也会回答「瞎」吧！关于这一点，《大智度论》（大25•190下）已经说得很清楚：「若不见般若，是则为被缚；若人见般若，是亦名被缚。若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。」
从这两个偈颂看，每个偈颂的前半偈的「般若」都是指「实相」。而后半偈的「般若」都是指「名相概念」。意思是说：
若不亲见诸法实相般若，是人则为被烦恼所缚；若人只是见到名相概念思维造作的文字般若，是人亦名为被烦恼所缚。
若人亲见诸法实相般若，是人则得解脱；若不落入思维造作模式的文字概念上，是人亦得解脱。
从这个佛学观点来讲，秦跋陀禅师一开始「拈起如意」时，是指诸法实相义；而后「将如意掷于地」就落入思维造作概念义上去了。如果将文字般若说成实相般若，那又「何得名宣宇宙」！正因为
我们的智识很浅显，看到「雪」，只知道是「雪」，并不知道「雪」即是「水蒸气」即是「原子」的道理。「雪」的究竟状态，既然是「原子」，那么「如意」的究竟状态，当然也是「原子」。这样，雪和如意都是由原子所构成，那么，从「雪」中也有办法构成「如意」出来，从「如意」里面也有办法分解出「雪」来。这其中只要有「缘」助成就可以达成。那么，要有什么样的「缘」才可以呢？要在终年积雪不化的山顶上，不知经过多少万年积压的条件下才可形成。如笔者于二ＯＯ六年到加拿大的一座终年积雪不化的山上，据导游说：我们面前摆着的那块黑石头就是雪山上崩下来由雪堆积而形成的。
释迦牟尼世尊在菩提树下，夜睹明星即证宇宙诸法实相，同时证到自性清净心，此清净心即是「原子能」，体悟到这种境界的佛陀，即能见十方诸佛，因为宇宙实相即是宇宙现象的关系，这也即是华严境界中的「相即性原理」关系。
自二ＯＯ六年圣诞节前几天开始一直到二ＯＯ七年一月下旬的今天，每逢周末都下雪，刚刚又有人打电话来说她的老车不能在雪地里开，又不能来参加共修了。
不要说无情湿性的水要轮回，就是有情觉性的人包括动物死后也要轮回。所以「空」是中道义而不是断灭论，因此，佛教提醒众生对自己的善恶行为要负责，免遭三恶道的恶果报应。在「不可得」的「诸法实相」面前，如果主张断灭论固然是「瞎」；那么你如果意识到已经悟「空」还是「瞎」。
４、问：禅宗有个「万法归一」的公案有何经典依据？
答：《华严经》的「一即一切，一切即一」的思想成为「万法归一，一归何处？」的公案依据。有位禅者问赵州禅师：「万法归一，一归何处？」赵州禅师回答说：「我在青州做了一件棉袍，重七斤半。」（《五灯会元》卷四）
这棉袍和「万法归一」之间跟禅有什么关系吗？是的，禅就在七斤半的棉袍里，因为禅无时不在，无处不是禅的显现。只有当我们自身的智能被二元束缚的时候，禅才会变得陌生和难于领会。然而，禅不能做断然的说明，只有做绝对的大肯定。
若从教相上说：这里的「一件棉袍」的「一」是总相，而「棉袍重七斤半」是别相；也即是说「一」与「一切」，总相与别相不是分别开来的两种东西；换句话说，本体不离现象，现象不离本体；本体即是现象，现象即是本体。这就是「一即一切，一切即一」的教示；也是万法归一，一归万法的道理。
然而，对于禅师们而言，他们不说「一归万法」而是说「一归二，归三、四、五、六、七、八、九、十，归百、千、万、亿、兆。」禅师们为什么做如此不定之说呢？正由于禅一旦落到名相概念上，禅就不见了。所以赵州的答是不答的答，只是暗示着禅的绝对大肯定就在各人自己的心中，禅道就在自己的脚下，要走这禅道是自家的事。
公案永远是公案，绝不可依一段经文解义了事，有所谓「依文解义，三世佛冤！」然而之所以提出经典依据，也只是一种学习的方便而不是究竟，要参透公案还得下工夫参究。现在我们来看高峰原妙禅师（1238-1295）对此公案的说法：
山僧寻常教人做工夫，看个「万法归一，一归何处?」公案。看时须是发大疑情：「世间一切万法，总归一法。『一』毕竟归在何处？」向行、住、坐、卧处、着衣、吃饭处，屙屎、放尿处，抖擞精神，急下手脚。但恁么疑：「毕竟一归何处？」决定要讨个分晓！不可抛在无事甲里，不可胡思乱想：须要绵绵密密，打成一片──直教如大病一般，吃饭不知饭味，吃茶不知茶味；如痴如呆，东西不辨，南北不分！工夫做到这里，管取心华发明，悟彻本来面目；生死路头，不言可知！ 
５、问：清凉文益禅师（公元885-958年）所立的法眼宗主张理事圆融思想根据何经？
答：根据《华严经》的理事圆融思想。文益禅师对于经教很有研究，但侧重于《华严经》。据传有这么一段公案：
文益禅师曾约两位同伴前去地藏桂琛禅师处参学，第二天就准备辞行。桂琛禅师觉得文益可以深造，但又不便明白挽留，就指着门前一块石头对他说道：「你们都知道（《华严经》的）『三界唯心，万法唯识』，试问这石头是在你的心外还是心内呢？」
文益回答说：「在心内。」
桂琛禅师说：「你是行脚的人应该轻装，如何安块石头在心内到处走动呢？」
文益一时语塞，无法回答，他便留宿在地藏院决心向桂琛禅师讨教。一个多月来，文益每天早晚向禅师呈上自己新解的心得时，禅师都说：「佛法不是这样的。」最后文益只得向禅师说：「我已经理尽辞穷了。」禅师便说：「若论佛法，一切现成。」听了这话，文益恍然大悟。（ 大49•854上）
这「一切现成」就是「理事圆融」，一切都是自然而然地存在，心里有块石头，也是自然而然地存在，并不是人为安排的。这块石头并不加重你的负担，本来就是如此。
理之与事就好像目之与足的关系，互相圆融无碍。如同文益禅师开悟后着的《十规论》第五段中说：「大凡佛祖之宗，具理具事……（应该）理事相资，还同目足。」意思是说，禅宗自佛祖经历代以来的宗旨都是以理事圆融为中心。
６、问：禅宗祖师所说的「主人翁」、「正法眼藏」、「本来面目」等有何经典依据？
答：《华严经》的「一真法界」和《楞严经》的「妙真如性」都是禅宗所说「主人翁」等的思想依据。
从禅宗三祖僧璨所作的《信心铭》中可以看出，此铭是韵文四言句，总共一百四十六句，标举着一真法界即宇宙万法的当体，以不二为宗。指出「万法一如」一切法即一法，一法即一切法的思想。要求修行的人应「万法齐观」而回「复其本然」；不于境界上作「有」的分别，也不于境界上作「空」的分别，离诸二边对待的妄见，心地自然现出本真；换句话说：禅宗直指人心见性成佛，即所谓「即心即佛」。人与佛若作对待分别即是妄见，佛本现成无须用求，这就是「不用求真，唯须息见」的工夫。那么
见如何能息呢？这就应该「旧根返照」「放之自然」，以达到「任性合道」，「逍遥绝恼」的境地。所以说：「至道无难，唯嫌拣择。」
《五灯会元》里有一「公开的秘密」公案可供参考：诗人黄山谷与黄龙祖心禅师相交甚密。有一天，黄山谷问黄龙禅师的秘密法门。
黄龙禅师答道：「孔子不是曾说过『二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔』吗？你对这些话有什么想法？」
当黄山谷正要回答时，黄龙禅师插嘴说：「不是，不是。」弄得黄山谷莫名其妙。
有一天，黄山谷陪同黄龙禅师游山，看到遍地开满桂花，黄龙禅师便问：「你闻到桂花香吗？」
黄山谷说：「是的。」
黄龙禅师说：「你看，我一点也没有隐瞒过你吧！」
黄山谷大悟，深深地作了一下揖说：「你真是老婆心切呀。」
黄龙禅师笑着说：「我只是希望你回家罢了。」
黄龙禅师希望黄山谷所回的「家」，就是指「本来面目」，也就是《华严经》所说的「一真法界」。
黄山谷迷失了自性天真的「家」，舍本逐末，偏要寻求秘密法门而去请教他人，于是禅师告以「本来面目」的「主人翁」就在当下眼前，不用向外求玄，只须息除妄见的工夫。但黄山谷还不知禅师的本意，还想拟议。这「本来面目」不可言说，一开口即落边见。所以禅师插嘴说：「不是，不是。」
最后，两人游山，禅师抓住桂花香的机会便问：「你闻到桂花香吗？」黄山谷一听「是的。」就在此时，禅师大喝一声说：「你看，我一点也没有隐瞒过你吧！」自然之门是洞开的，一切都是现成的春花、鸟鸣、青山、绿水映在眼前。自性天真之佛就在其中，无处不是佛性的显露，如此平常，又何来的秘密呢？到此，黄山谷大悟了，他回「复其本然」境地。这「本然」境地就是人人本具的本真世界，也就是本心世界，用《华严经》的话说即「一真法界」是，这种真心世界非语言概念所能表，它超越了「有」、「无」概念范畴之外，经中凡所言说的都是一种言教方便。诸佛与祖师们将这真心世界方便假说出来，但凡夫众生都会执着在语言概念上，所以最好的办法是如同黄龙禅师开头什么都不说，等到时机到来才指引学人自己去领悟。那种
秘密法门的真心世界就是桂花香的世界，是山河大地的世界。如果你闻到了它，它的全部本然世界与你的本真世界就会立刻现前而成为一体；如果你闻不到它，那它只是一种名称概念，也只是生生死死的变迁世界。
７、问：禅「不离当念」的思想出自何经？
答：出自《新华严经论》卷一「十世古今，始终不离当念，无边剎海，自他不隔于毫端。」（大 36•721上）又说：「以长劫入短劫，短劫入长劫，百千大劫为一念，一念即百千大劫」等。这些都是表示超越时间性原理。十世长短，相即相入，十世古今，不出一念，一切的存在，在一念之中同时显现。过去之中，能容现在未来；现在之中，能容过去未来；未来之中，能容过去现在。时间的长短是能相互融入而丝毫无可碍的，一剎那里头，就能融入永远，所以时间的原理是圆融性的，我们不能圆融的原因是由于我们执着在固定的成见上才不能了解。
我们凡夫的固定成见，总是认为自己还有几十年的生命岁月，对于修学也就等待明日，「明日复明日，明日何其多？」从而产生懈怠放逸，不是看电视，就是看电影，不是打麻将，就是逛大街，用来消磨时光。「万事待明日，万事成蹉跎。」不知生命只在呼吸间！
1. 佛陀问弟子们：「比丘！你们每日托钵乞食，究竟是为了什么？」
比丘们恭敬地回答：「世尊！我们乞食是为了滋养身体，以便保养气力而能修行以求得生命的清净解脱。」
佛陀问道：「那么，你们认为肉身的生命有多长久呢？」
一位弟子回答：「世尊！阎浮提有情众生的平均寿命大约是几十年。」
佛陀摇头说：「你不了解生命的真相。」
另一弟子见状，肃穆地说：「生命如同花草，春天萌芽发枝，灿烂似锦；冬天枯萎凋零，化为尘土。」
佛陀赞许说：「你能体察到生命的短暂迅速，但对佛法的了解，仍限于表面的。」
又有一弟子说：「世尊！生命宛如浮游虫，早晨出生，晚上死亡，只有一昼夜的时间。」
还有一弟子说：「生命如朝露一般，阳光一照，只一眨眼就消逝。」
最后，佛陀说：「生命就在呼吸间。」
８、问：禅宗有一「不与万法为伴侣的人是谁」的公案，有何经典依据？
答：出自《华严经》「不与万法为侣。」（大 45•102下）
出生于湖南衡阳的庞蕴居士，唐贞元初去参见石头希迁禅师时问道：「不与万法为侣者，是什么人？」
石头禅师用手掩住居士的嘴巴，居士彷佛有所省悟。
后来，他又去参见马祖，提出同样的问题：马祖说：「等你一口吸尽西江水，我才告诉你。」
听了这话，庞蕴大悟。
于是借笔砚，写下偈子呈上：
「十方同聚会，个个学无为。
此是选佛场，心空及第归。」
庞蕴所问的「不与万法为侣的人」指的是「佛性」。但「佛性」不能言说，一落语言即成「言说妄想」。所以石头掩嘴、马大师以间接的方法接引，全是要问的人自己去亲见「佛性」。
这佛性就是居士悟后「心空及第归」的「心空」境界。这境界就是「不与万法为伴侣」的「自性清净心」。
９、问：禅宗认为人与自然之间没有对立，换句话说，主观与客观，主体与客体，人与自然完全合一。佛经中有何思想可以证实这一点？
答：《华严经》中的「互即互入」思想可以证实这一点。「互即」意味着「此即彼」，「彼即此」；「互入」意味着「此在彼中」，「彼在此中」。
对禅来说，人的生活不能离开自然，人不能活在自然之外，人的存在根源于自然。所以，人与自然之间没有对立，彼此之间有着亲切的联系。此即意味着「人即自然，自然即人」；「人在自然中，自然在人中。」这就是《华严经》的「互即互入」和「因陀罗网」思想。如电灯之光灯灯相照，彼此互即互入无有障碍。
《五灯会元》卷十七记载着青原惟信禅师所说的「老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山又是山，见水又是水。」
「未参禅时，见山是山，见水是水。」这是基于常识概念和理智分别心去看山、见水。这时的山、水是没有生命的山、水。「及至后来，亲见知识，有个入处」，不把山、水看作立在自己面前的自然物，而把山、水观想成与万物合一，这时「见山」便「不」再「是山」，「见水」便「不」再「是水」。「而今得个休歇处」，也就是当习禅者真正禅悟之后，便已经把山、水融合在自己生命当中，也把自己融合在山、水当中。这时「依前见山又是山，见水又是水。」但此时所见到的山、水不同于以前的山、水，这是有生命的山，有生命的水。
这是禅者亲见到自己的真性。山、水的真性都在自己心中。心物如一，自然便成为自己生命的一部份，自然不再是跟自己漠不相关。自己即自然，自然即自己；自己在自然之中，自然在自己之中。自己与自然不但彼此参与，更是根本合一。这样，山是山，水是水。自己之所以能见山是山，见水是水，是因为自己就在山水之中，山水也在自己之中。自己见山水如是，山水见自己亦如是。自己见山水微笑，山水见自己亦如是。这是主客一体、心物合一的禅境。这种合一并不是立此失彼，山水仍然存在，自己也没有被山水吞没。自己依然保留着自己的「自觉」。这种自觉便不受语言概念蒙骗。有了这种自觉再去看事物时，就能洞察事物的真实本性；也能深知诸法互即互入的本质。
10、问：禅宗自达磨祖师开始就提出人的「心性广大，运用无方，故名摩诃衍心」唯有具足此「大心众生」的菩萨行者才能看人类本身具有无限的庄严性、平等性、绝对性。所以，更倡导人的本性是佛，教人「见性成佛」有何经典可以说明这一义理？
答：所有大乘经典都在说明这一义理。就世尊初成正觉在菩提场为法身大士宣说的《大方广佛华严经》的经题，就在说明这一义理。「大方广佛华严」是所诠的义理，而「经」是能诠的言教。这部经的要旨都在经题中。大，即包含义；方，即轨范义；广，即周遍义。这是总说一心法界的体用，广大而无边，称为大方广。「大方广」是「法」，是「法界心」的一个说明。佛，就是证入大方广无尽法界果圆觉满的觉者；华，就是成就万德圆备之果体的因行譬喻；所以开演因位之万行，以庄严佛果就称为佛华严。「佛华严」是说明人人份上本有一颗庄严、平等、绝对清净的一真法界心。
11、问：禅宗六祖在《坛经》中明我们凡夫众生心地行相时说：「佛向性中作，莫向身外求！自性迷即是众生；自性觉即是佛。」认为自性之中具有西方三圣的慈悲喜舍平等直心，一切四圣六凡都是唯心所变现，有何经典依据？六祖如何说明？
答：据《华严经》说：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」这里的「造」是「变现」义，心能变现四圣六凡，所谓四圣即佛、菩萨、声闻、缘觉；六凡是三善道的天、人、阿修罗和三恶道的地狱、饿鬼、畜生。
六道中只有人道才有机会学佛，所以说「人身难得，佛法难闻。人身难得，今已得；佛法难闻，今已闻。」得到人身，不等于都能闻到佛法，闻到佛法，也不等于就是成佛。那么成佛是靠什么呢？靠的是发大菩提心，修学菩萨道利乐有情，做到自利利他，自觉觉他，最后觉行圆满而成就佛道的。
从凡夫要达到成佛的路程有多远呢？说远很远，说近很近。那是看行者当下一念心地行相如何变现了。
六祖说：如果常怀着大慈大悲的精神，看到或听到众生有痛苦就去救拔，这种心地行相变现「慈悲即是观音」菩萨。
如果常发大菩提心运用如同大势至菩萨的智慧，对一切众生都能平等行布施，就等于自身变现「喜舍名为势至」菩萨。
释迦牟尼佛是修清净梵行，功德圆满，成就佛果。所以我们学佛如果能够净化自心到毕竟清净，就等于自身变现「能净即释迦」牟尼佛了。
阿弥陀佛是以平等正直的心，发四十八大愿成就极乐国土，平等摄取众生，所以我们自心一旦变现平直，也就是自性弥陀的显现，就等于自身「平直即弥陀」了。
世间的人之所以会做出损人利己，乃至侵略他国等等罪恶行为，都是因为「人我执、法我执」所造成的。这是由于无明的我执潜伏在作祟，有「人我执」就会驱使人造下如须弥山高的恶业！所以说「人我是须弥」。
我们的心如果变现歪邪的念头，就会使心如海水般汹涌澎湃而不得安宁，所以祖师说「邪心是海水」。
有人说：「我为什么在念佛的时候，妄想那么多，心就静不下来呢？」也有静坐的人说：「为什么静坐时，妄想纷飞，心神散乱而不安宁呢？」为什么我在诵经时，就会打瞌睡？为什么……，其实，再多的为什么，都是犯同一个毛病，那就是真心不现，妄心做主的烦恼习气攀缘病，盘踞在学人心中，前念未去后念又来，就像海里一个紧跟着一个的浪头，所以六祖说「烦恼是波浪」。又说：
「毒害是恶龙」：恶龙是毒害人类的一种凶猛动物。如果我们心中存有毒害他人的念头，那自身就变现出恶龙来，所以说「毒害是恶龙」。
如果我们的心地是虚伪诳妄的，就如同鬼神虚伪诳妄一般，所以说「虚妄是鬼神」。
「尘劳是鱼龞」：鱼龞是水族中的动物，终日在水里不停穿来撞去，我们人假如一天到晚不停地执着在六尘境里劳苦奔波，也就跟鱼龞没什么两样，所以说「尘劳是鱼龞」。又说：
「贪瞋是地狱」：假如我们的心相经常变现贪欲与瞋恚，那就会常常使自己做不了主，造出贪得无厌损人利己，气恼瞋恚的地狱罪业来，所以说「贪瞋是地狱」。
「愚痴是畜生」：畜生道的众生没有智慧，我们人如果愚痴不可教化就等于没有智慧的畜生一样，所以六祖说「愚痴是畜生」。接着六祖开示说：
「善知识！常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，（眼等六识）外照六（根）门（于六尘中）清净，能破六欲诸天（四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天的欲业）。自性内照，三毒即除；地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？」 （ 大48•352中）
综上所述，六祖开示人自性具西方，行人务必从自性心中返观自照得自性西方，放西方三圣慈悲喜舍平等直心的大光明，普照一切，不随境缘转，使六识出六根门头，于六尘境界无染无着。如此，内外明彻，西方极乐世界不就变现在眼前了吗？