野狐禅 法 海
有一个野狐禅的公案。据说有人问：「大修行人还落因果也无？」老人回答说：「不落因果。」结果堕入野狐身五百世。后来遇到了百丈禅师，老人拿同样的问题向他请教，得到的答案是「不昧因果」，一字之差，老人言下大悟。
这个故事听了很多次，却始终没有明白老人到底悟了什么。看其他的听闻者似乎都若有所感的样子，不得不怀疑自己根器恐怕太钝，更不敢把这个粗浅的问题追根究底下去。心里想，学佛毕竟不同于科学，有些时候可能要隔层纱来看才美，都说破了就没意思了。但是这个公案毕竟不同于其他玄之又玄的机锋语，似乎不是在师徒修证基础上作较量，由不得外人加油添醋的。日前又一次读到这样的故事，索性提起笔来就写：「这老人若不好好修，若是下次遇到像我这样的捉狭鬼，偏问他大修行人还昧因果也无，他若是答不昧因果，恐怕还要再落五百世狐身呢？」
隔了没几天，碰巧翻到巴壶天的禅骨诗心集，有篇文章正是在讨论这个公案。我才知道，甭说我不懂，就是古人也都是有疑惑的呀。法昌遇禅师有此一疑，高峰妙禅师有此一疑，黄龙新禅师也在问，这野狐禅到底是什么意思啊？元首座禅师答的真好：「甜瓜彻蒂甜，苦瓜连根苦。」原来不落因果属真空，不昧因果是妙有，一个断见，一个常见，都落于两边，就像极端的甜和极端的苦一样。执断见落野狐身，执常见又何尝可以脱却它呢？
天如惟则禅师有气魄，放声云：「前云不落，后云不昧，引得野狐随群逐队，当时若下得这一喝，前后五百生一时粉碎。」这些话头是公说公有理，婆说婆有理，其实若还有丝许站得住脚的地方，就无非不是边见，徒然庸人自扰罢了。
所以当初这老人言下大悟，到底悟到什么呢？如果他因为「不昧因果」而了知自己落入一边，却没了解到「不昧因果」本身就是另一边，就没有什么「悟」可言了。如果我们学了这个公案，就只知道「不昧因果」对，「不落因果」错，恐怕禅师们也只好摇头叹息了。
话说野狐禅公案的精采之处倒还不是这个。后来百丈禅师的弟子黄檗问他，老人因为对错一个字，遭五百世的野狐身果报，如果当初他对的字字不错的话，该得个什么身呢？百丈禅师把他叫近身旁，结果黄檗走近前来，出奇不意就给百丈一个巴掌，惹得百丈鼓掌大笑。徒弟打师父，也不知到底要落因果呢？还是该昧因果？
野狐群被「无」字公案所喝住
法正
对于野狐禅本身来说，已经成为过去，而且「不落」、「不昧」其本身正如古德所说的也「无大相违之意」。如今如果谁再重新参与此一公案的讨论，谁就自然而然地逐队参与野狐群中！
笔者本无心参入野狐群，但因法海作《野狐禅》一文要我阅读，时隔一年，如今一读，不得不参与讨论。
一、法海说：「这老人若不好好修，若是下次遇到像我这样的捉狭鬼，偏问他大修行人还昧因果也无，他若是答不昧因果，恐怕还要再落五百狐身呢」？
对此，我以为不然，为什么呢？听到百丈为他一转语的老人既然「言下大悟」，这种言下大悟的老人，便是「顿超十地」的等觉菩萨，八地菩萨即证无生法忍，登不退转位；更何况超十地的老人，应该不受轮回三途业报吧？不然，因何能即脱狐身呢？
已脱狐身的老人，非我凡辈所能衡量、怀疑其修与不修，对已大悟的老人只有恭敬，不能呵斥？只有礼信，不能衡量，更不能怀疑。印顺法师在他的《成佛之道》中说：「敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧」。对普通的僧人尚应如此，更何况「顿悟者，一悟即豋佛地」的老人。说老人还有习气尚须修行，应该不成问题。如古德说：
「顿悟虽同佛，多生习气深，风停波尚涌，理现念犹侵。」
有关「顿悟」二字，大珠和尚说：「顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得」。顿悟者虽与佛同等，这是「理悟」上说的；但在「行悟」上还不能与佛同等。因为「多生习气深」的缘故，所以还须修行。这是「悟后渐修」的必然过程。但说「他若是答不昧因果，恐怕还要再落五百世狐身」，这岂不是说八地以上的高位菩萨也有退转，也会再轮回畜生道了吗？
既是顿悟的老人，他在回答问题时是理所当然会见机回答的，他若见到像咱们这样的捉狭鬼，只好用「上前两三步作狗叫云：汪！汪！」
但是，咱这些捉狭鬼对这「开大口」的狗叫声，如果还不满意，还要钻牛角尖，咱就逐队于野狐群中去了！而老人呢？老人还是老人，再也不会跟咱进入野狐群中去了。而咱呢？出来了吗？不！到此，咱还是不悟，不悟的咱还是凡夫一个！不是吗？
二、禅宗的「甜瓜彻蒂甜，苦瓜连根苦」的后面没有「原来」二字。古德对此更提出相反的意味：
「将谓黄连甜似蜜，谁知蜜苦似黄连。」
可见对于禅宗的「禅」不能开口，不能动念，即所谓「开口即错，动念即乖」。更何况「不落因果」也不属「真空」；「不昧因果」也不是「妙有」。而且「真空妙有」也并非断常二边，只是对同一事物的体用上的不同表达而已，从体上讲「真空」而「真空非空」，从用上说「妙有」而「妙有非有」。这「非空非有」便是中道。既是「中道」又何来落入边见呢？
三、禅门中的徒弟打师父，或师父打徒弟，都是师徒之间为了考验「见地」，也就是考验是否有共同真正见解；换句话说，是以心传心，传佛心印时，完全脱落形迹的举动。非我们凡夫所能测度。
黄檗给百丈的一个巴掌，只是当时他的「毕竟智」发起「无心」作用时的「方便胜智」动作，离开了那一时刻，师父还是师父；徒弟仍是徒弟。如此已证「第一义空」从体起用的无心妙用作略，何来的「落」与「不落」呢？
若说「当初这老人言下大悟，到底悟到什么呢？」佛陀已经告诉我们，他悟到一个「无」字，即无对错、凡圣、男女、迷悟等差别相的无对立的「无」。
尚未证得「毕竟智」的二乘圣人和我们凡夫一样总是停留在「有」的现象上把一切事物对立起来观察。落因果即生死；不落因果是涅槃。生死即此岸；涅槃是彼岸。生死涅槃成对立。这种将事物对立起来、比较起来的观法，只是方便的观法，而不是究竟的观法。
究竟的观法即是般若、涅槃诸大乘经和中观三论等大乘论的观法。这就是到达「无」的境地上的菩萨祖师们的无生观或一实相观法。他们绝没有什么形相上的生与死的对立，生与死原是一样。既没有与生相对的死；也没有与死相对的生，这就是「生死即涅槃」的意思。也就是说：菩萨祖师们离了一切二元对待，证入不二中道，即证诸法实相的「无」的境地。要达此境地，必须进入「断一切诸有」的过程。如《涅槃经》说：
「世尊！云何能断诸有？佛言：善男子，若观实相，是人能断一切诸有。须跋陀曰：世尊！如何为实相？善男子！无相之相为实相。善男子！一切法，无自相、他相、及自他相。无无因相，无无作相，无受相、无受者相，无法非法相，无男女相，无微尘相，无时节相，无自作相、无他作相、无自他（共）作相，无有相、无无相，无因相，无果相，无因因相、无果果相，无昼夜相，无明暗相，无见相、无见者相，无闻相、无闻者相，无觉知相、无觉知者相，无菩提相、无得菩提相，无业相、无业主相，无烦恼相、无烦恼主相。
善男子！如是等相随所灭处，名真实相。善男子！一切诸法，皆为虚假；随其灭处，是故为实。是名实相、名法界、名毕竟智、名第一义、名第一义空。」（大12˙603中）
这经中「无」字的意味，是否定、冲破了存在于自我牢笼中的生死涅槃、烦恼菩提、凡夫圣人、心佛众生、差别平等、事理等的一切相对概念。以否定、冲破一切相对概念所显现的「无相之相为实相」，「名毕竟智」等。
如果不经「断一切诸有」的过程，来冲破自我劳笼之前，就不应该说「我就是佛」；换一句话说：尚未见到自己本性之前，就不应该说「我有全知」。一旦冲破自我牢笼之后，便是自由人，无事无作人。徒弟打师父，便是冲破师父与徒弟之间的对立概念的无心、无形迹的举动。
如果苏东坡也曾「断一切诸有」，也曾冲破自我劳笼，也就不会有「一屁放过江」的笑谈了。
打师父的黄檗与赵州是同一时代人。据说「黄檗是依着无字而见性」的，黄檗又把赵州的「无」作为一种公案提示学人。如《传心法要》说：「若是个丈夫汉，〈应〉看个公案！僧问赵州：「狗子还有佛性也无」？州云：「无」。但去二六时中看个无字！昼参夜参，行住坐卧着衣吃饭处，屙屎放尿处；心心相顾，猛着精进，守个无字。日久月深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口」。
从这「无」字的公案看，禅不能作为学说来研究。禅只是把心中邪念的生灭、断常、一异、来出、取舍、怨亲、男女、憎爱、善恶、苦乐、罪福、凡圣、迷悟等一切概念抛下，「但去二六时中看个无字」。即于色、声、香、味、触、法六处无心。如虚云和尚的《参禅要旨》中说：「所谓无心者，就是放下一切，如死人一般，终日随众起倒，不再起一点分别执着，成为一个无心道人」。一旦进入无的三昧时，本有佛性自然显露。
照此着重参究的意义上说：我们都不去参无字；都不肯去「大死一番」，就说「我就是佛」，或一味地在笔墨文字概念上无止境地谈论下去，只是戏论！喜欢在文字上作游戏的野狐群，如果再不能因为「无」字公案所喝住而收笔，只恐怕也会「堕入野狐身五百世」的大苦厄了。
野狐禅的评破 法正
一‧重回野狐群――评
自《慧济》第二期刊出野狐禅后，许多读者对此产生兴趣，纷纷有人来电问及关于野狐禅的一些问题。
野狐禅既是禅门中的一个公案，然公案宜参不宜说。况且本公案中的「不落」与「不昧」都暗示着「涅槃」而言，这种涅槃应指八地以上的究竟涅槃，非八地以下菩萨所宜述说，更何况我等凡辈！凡夫说涅槃或说禅只恐怕大都不会符合禅义，所说若乖禅义者必堕狐身无疑，野狐禅就是这样暗示着。但如今面对众人的寻问，又不得不重回野狐群中！
問﹕为什么说：「对于野狐禅本身来说，已经成为过去？」
答﹕这公案已经在提示「不落」与「不昧」之间的差别，而这种差别还有些相同处，那便是都是指涅槃而言。涅槃只是一种「空假立名」，不能执实，所以说「已经成为过去」。
「不落因果」是印度部派佛教的上座部认为涅槃是一种完全脱离自然法则的境界；这在百丈禅师看来，涅槃并不是摆脱自然因果法则，而是完全接受因果法则，如果谁抗拒这种自然因果法则，谁就「昧于因果」，所以开悟证得涅槃的大修行人也不否定这个世界，开悟的人毕竟也是这个世界的存在物
。老人之所以在百丈禅师一转语而言下大悟脱离狐身，就因为他悟到这个真理──这便是「不落」、「不昧」的差别所在。「不落因果」是小涅槃；「不昧因果」是大涅槃。正因为二者都是指「涅槃」而说的，古人才说「无大相违之意」。既是「无大相违之意」，我们今天又重新提出这「空假名」的涅槃来讨论，或诤论「落」与「昧」之间的差别；或是偏向于「不落」还是「不昧」的任何一边，都不契合禅的真义，为什么呢？因为禅是「离言说相、离名字相、离心缘相」。如果我们一旦被这类的思辨名相所转，就自然而然地变成了野孤。所以，最好的办法，是忘了这整个的讨论。否则，「谁就自然而然地逐队参与野狐群中」！
問：为什么说涅槃只是一种「空假名」不能执实？
答：涅槃不是「唯一不变的东西」，所以它不是「有」也不是「无」，而是诸佛菩萨为了逗引计有计无的众生而方便立的「空假名」，因此，生死与涅槃是「不一」也是「不二」的。说「不一」，是说生死本身并不就是涅槃；说「不二」，是说除了消解生死界妄情执着的作用之外，也没有独居虚妄分别外的涅槃存在。如三论宗吉藏大师的《涅槃经游意》中说：
「正道平等，本自清净，岂有生死异于涅槃？特由众生虚妄，执文求实，闻名乃不见其真。或云涅槃是有，或意是无，或言二谛所摄，或意出二谛之外，或意出生死无常，或意涅槃常住，因此谬造种种异计，便成系缚，致有生死。前诸佛菩萨为引此妄情，假说涅槃。为此处方便，空假立名，名无得物，物无应名。名物既尔，万法安立？所以生死涅槃，本无二相，但为化此虚妄，如度虚空，实无众生得灭度者。如此了悟，名得涅槃，实无涅槃可得。但约此迷悟，说凡说圣，假名生死，强称涅槃，今改凡成圣，舍生死得涅槃。既悟此本来不二，亦复不一。若于凡圣、生死涅槃作一异解者，则障正道，名为据语。」（大 38•220 中）
問：吉藏大师如何区别大小涅槃？
答：吉藏大师在《法华玄论》卷三说：
「如（法华）经自说﹕小乘人灭烦恼，故名小涅槃。大乘中云：诸法从本来，常自寂灭相，故名大涅槃也。……小乘不知烦恼，及身本自不生，今亦无灭，故见有烦恼生。今欲灭之，是生灭观，故名为小。大乘人知烦恼本自不生，今亦无灭，以无生灭观，故名大涅槃也。」（大 34•375 下）
小乘人以灭烦恼为涅槃，心起妄情作用于灭烦恼，所以他们的果德涅槃就小；大乘人不灭地灭，既然已经去掉一切妄情的作用，那裹还有什么东西可以烦恼呢？这就是「动寂一时」、「真俗无碍」的作略，所以他们的果德涅槃就大。
问：究竟什么是野狐禅？本公案如何产生？古人对此作何解答？
答：所谓野狐禅，古人已作解答，是一种比喻「虚伪的觉悟者」；「自己在未大彻大悟之前说禅时，本不契合禅的真义而自许为契合禅义者」；比喻「似是而非」的禅，便叫野狐禅。
野狐禅的由来是唐代百丈怀海禅师（720-814）与野狐的机缘对话，由这个公案点出因果历然，大修行的人，包括无行可修的世尊在内，也逃不过这自然法则的缘起、因果定律。
野狐禅的别名，又作「百丈野狐」，「不落不昧」，「五百生野狐」，「百丈不昧因果」，「百丈野狐堕脱」。
所谓「百丈野狐」原文如下：
百丈和尚，凡参次，有一老人常随众听法，众人退，老人亦退。忽一日不退，师遂问曰：「面前立者复是何人？」老人云：「诺，某甲非人也。于过去迦叶佛时曾住此山。因学人问：『大修行底人还落因果也无？』某甲对云：『不落因果！』五百生堕野狐身！今请和尚代一转语，贵脱野狐！」遂问：「大修行底人还落因果也无？」师云：「不昧因果！」老人于言下大悟，作礼云：「某甲已脱野狐身，住在山后。敢言和尚，乞依亡僧事例！」师令维那白椎告众：「食后送亡僧！」大众言议：「一众皆安，涅槃堂又无人病，何故如是？」食后，只见师领众至山后严下，以杖挑出一死野狐，乃依火葬。师至晚上堂，举前因缘，黄檗便问：「古人错祇对一转语，堕五百生野狐身。转转不错，合作个甚么？」师云：「近前与你道。」檗遂近前，与师一掌。师拍手笑云：「将谓胡须赤，更有赤须胡！」
古人对此公案已作出答案，今举出下面三派：
第一派作三个问答：
1问：「如何是『不落因果』与『不昧因果』」？
答：「嘷嘷……」（不落因果），汪！汪！（不昧因果）。
这里的答案在暗示「不落」、「不昧」无大相违之意。但是，如果我们将这「无大相违」之意解释成「不落」、「不昧」二者之间没有差别，那我们又大错特错了。所以，最好的办法，我们还是将它忘了这整个的诤论，以免变成野狐――参。
➁问：「百丈山如是广大，何以有死野狐？」
答﹕只此寺内至少亦有一只死鼬鼠，广大如百丈山，有一只死野狐，有什么奇怪？
这里的答案在暗示：在任何佛寺里，至少会有一个愚蠢无知的僧人不会放弃争论「佛陀教义」的机会。对佛陀教义，只要有争论，便不知佛陀随缘（众生）度生的方便。如说方便有多门，归元无二路，不明此理，不见佛性，而佛性「不作虚无会，不作有无会」――参吧！
➂问：「如何是『将谓胡须赤，更有赤须胡』！」
答：覆诵云：「将谓胡须赤，更有赤须胡」！
古人对此评语：「将谓黄连甜似蜜，谁知蜜苦似黄连！」
这里的答案提出一种警告：不要以为百丈所说「赤须胡」的话是在暗示「不落」与「不昧」完全一样。毕竟说来，不论是尝到「苦」或是尝到「甜」，总是会感到一些差别的。差别在那里呢！――去参吧！
第二派作两个问答：
1问：「如何是『不落因果』」！
答：上前两三步作狐鸣云：「嘷！嘷！」
2问：如何是「不昧因果」？
答：上前两三步作狗叫云：「汪！汪！」
第三派也作两个问答：
1问：如何是「不落因果」？
答：作堕入野狐状云：「嘷！嘷！」
2问：如何是「不昧因果」？
答：作脱野狐身状：倒身仰卧，缩起四肢，作一死狐之态。
这一派的答案很天真也很质朴。按实作答，没有思辨而直接反应。
从以上三派学人对本公案的问答态度看，说「不落」与「不昧」无大相违之意；然又说二者之间又有差别；又说最好是忘掉本公案的争论，否则又落入野狐群中，这种态度只有未加入此一公案讨论之前才说得通，现在已经成为欲罢不能了！若问为甚？因为，还有人问呢！
问：「不落」、「不昧」如果是「无大相违之意」，那么，老人因何堕五百世狐身呢？
答：老人之所以堕入野狐身，是因为他以为「开悟」可以脱离自然法则，所以回答「不落因果」。在百丈认为，凡世间一切事物都必受因果定律支配着，没有一法也没有一人可以摆脱因果法则。
前面提到「不落因果」是上座部佛教认为涅槃是一种完全脱离自然因果法则的境界。这是小乘行人的偏空涅槃境界。如《现代佛教学术丛刊》第53册第332页登着同一意趣。
「涅槃止一切贪，贪与执着为生死根本，贪既已止，生死亦随之而止。所以涅槃最简明的定义就是『变的终止』。涅槃超出因果律范围之外，是一个绝对的境界。以不生故，无有变易。它是唯一不变的东西，不是因果组合而成，因此它是永恒的，没有一切痛苦。」
这种有苦乐对待的涅槃，只能说是小涅槃。这种小乘行人的小涅槃与大乘行人的「观自在菩萨行深般若」的究竟大涅槃不同，老人不明「大修行人」是指高位菩萨，不明菩萨所证的是第一义谛真空究竟大涅槃；便以舍利弗所说的「无贪无瞋无痴即是涅槃」的俗谛小涅槃来回答学人。因此犯下佛学根本上的错误，才堕野狐身五百世。
舍利弗所说的「无贪」等三毒的「无」是有无的「无」。「有」是肯定边；「无」是否定边。（肯定与否定，不关禅问题）。所以，小乘的涅槃是否定这个世界，于是说「涅槃超出因果律范圉之外」，这就是「不落因果」之说的过失；而「不昧因果」是超越有、无；肯定、否定二边中道。最后「中亦不立」。如《心经》说：
「无苦集灭道，无智亦无得。」
菩萨无着于小乘的「苦集灭道」；也无着于大乘的「无苦集灭道」，究竟「无智亦无得」的「无着」，才是中道。菩萨不着有，不着无，不着中道，无一切有所得心，无颠倒梦想；生死苦海，不渡自度，涅槃彼岸，不到自到，无上菩提，不成自成。这都是依修般若波罗密多之功。禅就是从这般若波罗蜜多中产生。「无」字公案也就是在这种情况下被提示出来的。这是「无」一切差别对待，才能显露平等心境妙用，去完全接受自然因果法则。佛也不离因果定律，示现人间。佛示现人间但佛「不破世间」，只是于一切法都无所执，无住无着。如《大智度论》卷七十说：
「但破于世间起常无常颠倒，不破世间，如无目人得蛇以为缨络，有目人语是蛇非缨络。佛破世间常无常颠倒，不破世间。」
至于「不尽有为，不住无为」的菩萨也是不厌世间，不乐涅槃于一切法都无所执，无住无着，行无所行，也没有少分实法可以说为能修能证。只是「能转世间为道果涅槃」而已。如《大智度论》卷十九说：
「菩萨以般若力故，能转世间为道果涅槃。……菩萨得是实相故，不厌世间，不乐涅槃。」
小乘声闻、缘觉的空与大乘菩萨的空是不一样的。就小乘空来说：如《大智度论》卷三十五说：
「声闻、辟支佛（缘觉）智慧，但观诸法空，不能观世间、涅槃为一。」
大乘就不同了：如《大智度论》卷三十八说：
「涅槃际为真，世间际亦真，涅槃与世间，小异不可得，是为毕竟空相。」
对此，三论宗吉藏大师的《大乘玄论》卷四说：
「以不坏假名而说实相，虽曰假名，宛然实相，不动真际建立诸法，虽曰真际，宛然诸法。以真际宛然诸法，故不滞于无；诸法宛然实相，即不累于有。不累于有故不常；不滞于无故非断，即中道也。」
又说：
「圣人以无心之妙慧，契无相之虚宗。即内外并冥，缘智俱寂，不知何以目之，强名智慧，虽立智慧之名，实不称般若之体。」
「般若之体」是要依靠亲身去实证乃得，但一旦「有心」即不得，涅槃是「无智亦无得」是说名涅槃。
总而言之，一切经一切教都是以无得为宗，心若能同教，才能接近悟境，「不落因果」是有所依得心的范围，是小乘偏空取证的小涅槃，非大乘菩萨毕竟空的究竟涅槃。
在这则公案中，百丈禅师已经暗示学人，在佛法面前，一个「字」都不可忽视。古人说：「离经一字，犹如魔说」就是这个道理。
公历二ＯＯ四年元旦，笔者在斋堂用早餐时，无意中看见「悲智学佛会」寄来一堆本年四月十三日至十五日「尊者达赖喇嘛再度莅临洛杉矶弘法」的广告传单，上面写着：
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讲授主题： 龙树菩萨「六十颂如理论」 本论主要说明佛陀的究竟密意是缘起性空的中道， 破除执着一切实有自性的邪分别，只有不堕有无二 边的中道，才能了脱生死。佛陀说的有无，是随凡 夫所认识的现象而说，不是圣者所见的真理智慧。 |
这段话是谁写的？或谁翻译的？这己成为过去，并不太重要，重要的是这段文字中出现与野狐禅中老人所犯的同样错误！
文中说：「只有不堕有无二边的中道，才能了脱生死。」所谓「了脱生死」的「了」是「了证无为」的意思，这「无为」在此即指涅槃。这种涅槃在此是指小乘灰身灭智的涅槃界；而「了脱生死」的「脱」是「脱离有为」的意思，这种「有为」在此即指凡夫的生死界。
「缘起性空」既是佛陀究竟密意的中道，这「中道」便不堕两边，既不落一边，何来的「了脱生死」呢？若有个「实有自性」的「生死」可以「了脱」即非中道。因为「生死」是一边；「涅槃」又是一边，生死涅槃成对待，这完全是小乘生灭、取舍的对待观法，舍离生死界；取证涅槃界。这种说法并不符合「尊者达赖喇嘛」将要莅临该地讲授的主题：「龙树菩萨《六十颂如理论》的中道正义」。
这段文字也是「空假立名」，也已经成为过去，所以，也可以说「只有不堕有无二边中道，才能了脱生死」中的「中道」与「了脱」无大相违之意，但要知道，天下有多少凡愚众生因此误入「邪分别」而不能悟契入不二中道呢！
如果我们认为「中道」与「了脱」之间没有差别，那我们未免也太离谱了。最好的办法是将它忘了，或是拒绝诤论这个问题，因为诤论只是一种戏论，对于修行毫无益处！只能成为愚蠢的死鼬鼠。要不昧于真理，唯有靠自己去参究。就对前面的那一段话，若用惟则禅师的话来作参究便说：
前云「中道」，后云「了脱」，引得无知逐群邪说，如今若下得这一喝，看你了脱、不了脱。
若学修般若波罗密多中道行的菩萨既不住着「了脱」；亦不住着「不了脱」。住着「了脱」是二乘边事；住着「不了脱」是凡夫边事。住着「了脱」，就堕于空边；住着「不了脱」便落于有边。所以菩萨远离二边，才证中道第一义谛。菩萨证中道，是不证地证。这些义理还是留给「尊者达赖喇嘛」去讲授吧！
若说前面提到老人之所以堕入野狐身，是因为他以为「开悟」可以脱离自然法则才回答错误；而后又说老人不明大修行人是指高位菩萨。从这看，好像当时的老人是不知道「大修行人」为何等人物，才回答错误。这样是否有自语相违的过失？
究其实际，被称为野狐禅的永远是野狐禅，再用尽一切思辨研讨本公案，最后还是不出「不落」、「不昧」的一字之差的范围。所以古人从不提及「大修行的人」为何等人物，道理即在这里。如今虽被提出来了，但是，如何才能称得上菩萨？菩萨修何种法门？如来世尊如何善咐嘱诸菩萨？菩萨如何修不二中道行？何谓不昧因果？因果历然为何意？这些等等问题永远不能被咱们这些捉狭鬼所能明白，更何况加入参究野狐禅！为什么？没门！
若问有什么禅门提供学人参究？答案是「无门」！像咱这一批的死狐，既然「倒身仰卧，缩起四肢」还能进得了祖师无门第一关吗？不！咱们正如迦叶佛时的那位老人一样，昧于事、理而不自知；断众生慧命而不自知；依人不依法本末倒置而不自知；轻法慢教而不自知；自赞诽他而不自知；贡高我慢而不自知；被名闻利养所惑而不自知。如此等等有说不尽的无知，这种无知，便是「无明」，佛说无明是生死的根本。而现在的咱们，从表面上看，说是学佛啊！布施啊！其实「佛」之一字；「布施」二字如何解尚都不明，竟昧于「理路」，用六祖的话说：「虽修一切善法，转增我人，欲证解脱之心，无由可了！」
综上所述，老人因昧于理而堕五百身野狐，又因一转语而脱离狐身看，本公案是不同一般普通禅机对话的公案，而是意味着从迷路到归家的一整套禅的「学理」。
问：有何理由证明迦叶佛时的老人不明「大修行底人」是指高位菩萨，此位菩萨为何等人物？
答：是指《般若波罗密多心经》观自在菩萨。这位菩萨是一切菩萨老师，「观自在」是一切禅学子所要达到的禅境域，因为此地菩萨过着禅的自由自在生活。
「观自在菩萨」，有通指、别指上的不同。别指观世音菩萨行深般若，以智慧洞达人生真谛，空有双照；通指一切高位菩萨，观空法性，解脱若厄，无有障碍。这些菩萨都具有十种自在。据《华严经》第三十八卷说：
一. 寿命自在：菩萨超出三界烦恼，已无生死寿夭，长短不拘，延万劫而不长，促一念而不短。
二. 心自在：凡夫妄识用事，心随境转，不得自在，菩萨真心无碍，已融其境，故得自在。
三. 财自在：即资具自在，菩萨于境无碍，随所乐欲，于诸资具，得大自在。
四. 业自在：业指净业，利济群生，无有障碍，自行化他，得大自在。
五. 受生自在：菩萨随类受生，广度有情，随缘示现，人或非人，随意所作，自在无碍。
六. 胜解自在：菩萨于佛法中自得胜解，了彻胜义；亦为他说，令他亦得胜解。
七. 愿自在：凡夫有愿，难得自在做到；菩萨发愿，必得圆满成就。
八. 如意自在：又作神力自在；菩萨具大神通，随意生身，意到何处，即生到何处。
九. 法自在：菩萨能修一切法，亦能演说一切法，普令众生，受法圆满。
十. 智自在：菩萨具大智慧，善说法要，辨才无碍。众生受益，欢喜受化。
从以上十种自在看，只有七地或八地以上的高位「菩萨行深般若」，「见到无念者」才能观自在的事实；也唯有任运现前的菩萨才能从体起用；也唯有大修行人才能做到不昧因果，也只有修「般若波罗密多行」的菩萨才能「对诸法不起念」。如《小品般若波罗密多》说：
「善男子，此为般若波罗密多，即是对诸法不起念。……见到无念者，不为六根所染；见到无念者，能转向佛智；见到无念者，称为实相；见到无念者，即是中道和第一义。见到无念者，立获河沙功德；见到无念者，能悟诸法。」
综上述之理由，可知野狐禅中的大修行人是指高位菩萨而言，不是二乘圣人，更不是凡夫，为什么呢？因为
般若波罗密多，只有菩萨修习，而七地以前的菩萨不能做到「对诸法不起念」，不能「见到无念者」，即不堪称为「大修行底人」。
「独坐大雄峰」的百丈禅师到晚年高龄时，还坚持一日不作，一日不食；而当今的人就连自己吃过的碗筷还要等着别人帮他洗，还认为理所当然。这种无惭无愧的也叫修行人！前后对比之下，谁是大修行人？何者才能做到「不为六根所染」？何者「能转向佛智」？
获河沙功德的菩萨祖师们的中道实相境界非我等凡辈所能知晓，本题就此搁笔吧！
问：以何证明「了脱生死」即非中道？有何理由证明禅是超对立的存在？
答：二乘圣人虽不迷于事，但见理还未究竟，所以还是昧于理。为什么呢？因为二乘以为「有为有尽，无为不尽，而尽有为，住于无为。」尽了有为的俗谛，而住于无为。如此，无为的真谛就不能显现，因为真谛是依俗谛才能显现。若不得真谛，实智就不生，实智不生就无法自利了，又如何能利他？这是小乘偏空急于取证的过失。
理论与原则是：真谛的理体能起俗谛的妙用。如果住于无为的真谛中而不起有为的俗谛妙用，这就破坏了有为的世间法。这是不究竟的偏空涅槃。没有俗谛的妙用，权智就不生，不生权智就不能度众生，所以吉藏大师说：「直知空义为实，但无权智，即是偏空涅槃。」这是因为小乘尽有为而脱离生死；住无为而了证涅槃，并无中道的缘故。换句话说，「尽有为」是求「了脱生死」；「住无为」是「已超越生死」。这种人在中观看来固然会被呵斥；同样在禅宗看来也会被棒喝的。如
《五灯会元》有一公案正在说明禅是超对立的存在，也正在说明菩萨是「不尽有为，不住无为」的大修行人的入世度生精神。
有一学禅的人去拜访雪峰禅师。雪峰问道：
「你从那里来的啊？」
回答说：「覆船。」
禅师问：「生死苦海还未渡过去，为什么先要覆船呢？」
这位学禅的人不明白雪峰禅师的话，于是回去把经过告诉覆船禅师，覆船禅师便对学禅的人说：
「你为什么不告诉雪峰说，我已经超越了生死呢？」
于是，这位学禅的人又去把覆船禅师的话告诉了雪峰禅师。雪峰禅师说：
「这一定不是你说的，是你的老师教你的。我这里总共有四十棒，请你转带给覆船二十棒；另外二十棒，我留给自己吃，这一切与你无关。」
雪峰禅师所说的「生死苦海还未渡过去」，这是「求了脱生死」的意味。这是尽有为、住无为的二乘偏空取证的消极思想。雪峰禅师的错误是偏于自了；而覆船禅师的错误是偏于已超越。两者都不能做到「如菩萨者，不尽有为，不住无为」的自利利他弘法利生事业。因而雪峰禅师要给自己和覆船禅师各吃二十棒。
禅，就是这样超对立的存在，这种超对立的禅的全体便是「中道」，三论宗说：「随举一法，无非中道。」即是此意。到此，可以了然「不落因果」与「落因果」对立，因为落是一边，不落是一边；落因果是生死；不落因果是涅槃。生死是一边，涅槃也是一边，生死涅槃成对立，这种涅槃分明是小乘圣人的偏空急于取证的小涅槃，岂是大修行人的高位菩萨之究竟涅槃呢？
由上述可见当时老人所犯的错误是不明大修行人为何等人物之故。而悟后的老人就不同了。
问：顿悟的老人若是见到像咱们这样的捉狭鬼，为什么会用「上前两三步作狗叫云：汪！汪！来作回答问题呢？」
答：顿悟后的老人若是见到像咱们这样的捉狭鬼，一定会起怜愍心、同情心、慈悲心、救护心，一定「上前两三步作狗叫云：『汪！汪！』。」若问为什么？因为「禅」不可说，禅要靠自己亲身去体悟，有悟才有禅。禅不能无悟，悟不能离禅，禅是心的整体，所以禅是具有「智」的因素，这种「智」便是「真般若」，这真般若人人皆具足，也就是人的「本心」、「本性」、「佛性」、「本来面目」、「自性清净心」、或称「中道」，这中道不是佛陀或龙树菩萨，祖师们可以给的，而是需要自己去参、去照见、去证得的，正因为这种中道佛性密不可说，你一定要老人说，老人无奈只好「上前两三步作狗叫云：『汪！汪！』」了。
问：最后为什么用「无」字公案来喝住野狐群？
答：野狐禅是禅门中的一个公案，既是公案只能参究不能述说，因为说出来的都是落到文字语言上，不能表达禅的真实义。如《大智度论》说：「语言度人皆是有为虚诳法。」有为的语言不能表诠无为的第一义谛真空般若。这种第一义法不可说，所以佛在《金刚经》中说：「若人说我有所说法，即为谤佛。」但佛说出来的都是「应病与药」，对不同的根性说不同的教法，表达出来的都落入现象界，都是相对法，而禅是超越相对二元概念，因为二元对立概念会混乱心，禅超越语言文字，禅并不是遵循着逻辑的形式，禅不是语言可以分析，禅只有「见性」一事，为什么呢？因为「禅之本体即是心」。所以，禅是绝对的心的体验，可见「心」是禅的根本原理。正因如此，禅注重「参」，学禅的人，自己不去参究，一味在文字笔墨上做游戏，都是一群野狐，所以才用赵州的「无」字公案来喝住野狐群。
在此，必须申明，禅虽注重「参」，但也必须具备着学教明理，若不明教理，即如二乘圣人「昧于理」，昧于理即昧于正法，昧于正法，即「昧因果」。昧因果的人即无「涅槃妙心」，无妙心何能「见性」？由此，可见禅虽说唯有「见性」一事，但也必须具足「明理」一事，因为禅是「解行并进」的。如有一座主与临济的一段对话可以说明。
有位座主问临济：
「三藏十二部岂不是都在那里讲佛性，禅法有何稀奇？」
临济回答说：「荒草不曾锄！」
座主听后，不满意地说：「佛岂是骗人？」
临济反问道：「佛在何处？」
座主无话可说。
座主认为，禅宗的主旨是在「见性成佛」，见性的「性」指的是「佛性」。如果我们都不拘于名相上，那么，三藏十二部不都是在那里讲佛性吗？又何必非要禅法呢？
对此，临济认为，那些三藏十二部的言教，只不过是一片荒芜的草地，要见佛性，还有待开辟，并不是俯拾一经一论或是断章取义地去了解就可以见到的，如果这样，不但佛性无法见得，就连佛也认识不到的。
座主听后，不以为然，为什么呢？《涅槃经•狮子吼菩萨品》之一，不是分明说：
「若见十二因缘者，即是见法，见法者，即是见佛，佛者即是佛性。」
经文不是分明说，见教理即见法，见法即见佛，难道还能说佛是骗人的吗？
对此，临济比谁都更清楚，若果真见十二因缘者，即是见中道正法，见中道正法，才能正见，具中道正见才能见佛，所以他反问道：「你见到佛了吗？」
正因为座主只是言教上的佛，也是知解上的佛，不是亲见「本性」，才无话可说。
可见禅宗虽说只有「见性」一事，可这一事并非易事，还要具备教理一事。虽是二事，但统为一「见」字，缘觉乘人但见空，不见不空；佛菩萨见空，又见不空，行于中道，即名为佛。
对此，三论宗吉藏大师说：
「观十二因缘智凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故住十住地。上上智观者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提。以是义故，十二因缘名为佛性。」（大12•524中）
由此可知禅宗的「见性」若是易事，那么「成佛」就必须非有上上智不可了。那些只在语言名相上研究的学者，只是学者，苏东坡尽管能写出「八风吹不动」的好诗来，但他没有修习止观。不具「无」字迫向心的源头，即无法「见性」又何能成佛呢？
问：有何理由说明唯有高位菩萨以及如来世尊才能堪称「不昧因果」？
答：不昧的「昧」有迷惑的意谓。所谓「不昧因果」即对因果、事理不迷不惑。凡夫迷于事，又昧于理，不知道有为是有尽的，却认为有为是无尽的，不能通达无为才是无尽的道理，所以不晓得去修行取证。
小乘虽然不迷于事，但见理尚未究竟，所以还是昧于中道正理。因此，认为有为有尽，无为不尽，而尽有为，住于无为。所以
《金刚经》第七分说：
「一切贤圣皆以无为法而有差别。」
六祖对这一句经文的解释说：
「三乘（声闻、缘觉、菩萨）根性，所解不同，『见』有深浅，故言差别，佛说无为法者，即是无住，无住即是无相，无相即无起，无起即无灭，荡然空寂。照用齐皎，鉴觉无碍，乃真是解脱佛性。佛即是觉，觉即是观照，观照即是智慧，智慧即是般若波罗密多。」
可见三乘中唯有菩萨乘的「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」虽度一切烦恼苦厄，但却能留惑（不昧）润生，不尽有为；虽然证得涅槃，但却不住无为，而来生死海中作自利利他的弘法利生事业。这种「照见五蕴皆空」从空出假，即俗而真，即真而俗的二谛融通妙用，这正是大乘菩萨证入不二中道而融贯到日常生活中实践的理路，也是佛法真正价功与精神赖以体现。
觉行圆满的如来世尊就更不用说了，但既然示现人间，毕竟也是这世界上存在物之一，应身也要受因果定律支配的，世尊也通过八相：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入灭。对此六祖说：
「凡夫但见色身如来，不见法身如来。」
佛陀的应身同我们凡夫一样具足地、水、火、风四大，但法身如同虚空一般，不是从四大可以生起的。凡夫是从眼、耳、鼻、舌、身、意六入结积而成色身，法身不是六入结积的，所以法身是超过六根的。如果以虚妄分别颠倒想去观如来，那是永远也观不到如来的，正如《金刚经》所说的：
「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」
正因为「凡夫但见色身如来，不见法身如来」，这才有加拿大温哥华佛友对世尊一生的遭遇不顺产生疑惑，提出问道：
释迦世尊，既然在很久很久以前就早已成佛，理应具足福德智慧二严，为什么还有堂兄弟提婆达多与他作对？为什么还有外道女当众诽谤世尊？为什么世尊在晚年时那么不如意？
有关如此等问题，用禅宗六祖的话回答：
「如来示现，顺同凡夫。」
可是，在电话中的对方，不满意地响应说：「只用八个字是不能回答问题的！」
究其实，如来的法报化三身在每部经论中都会提及，如《金刚经》第五分佛问：
「须菩提，于意云何，可以身相见如来否？不也，世尊，不可以身相，得见如来，如来所说身相，即非身相。」
六祖对「如来所说身相，即非身相」的一句解释说：
「色身是相，法身是性。一切善恶尽由色身，不由法身，色若作恶，法身不生善处；色身作善，法身不堕恶处。凡夫唯见色身，不见法身不能行无住相布施，不能于一切处行平等行，不能普敬一切众生；见法身者，即能行无住相布施，即能普敬一切众生。即能修般若波罗密行，方信一切众生，同一真性，本来清净，无有垢秽，具足恒沙妙用。」
释迦世尊示现人间，顺同凡夫相，出生皇宫，过在家五欲生活，而又出家学道，经六年苦行生活，三十五岁那年证悟诸法实相谛理，亲见自己本来清净法身之无为法。于一切法无住、无相、无起、无灭，具足恒沙妙用，成一切智智。
世尊的一切智智功德，就十方诸佛以「恒沙劫说难尽」。佛的功德唯佛与佛才能互为「尽知尽见」，非菩萨所能测度。更何况我等凡夫，岂可对佛的功德产生疑惑呢？如果还有怀疑，只好请龙树菩萨来作解答了。
据龙树菩萨的《十住毘婆沙论》卷十，有人非难佛非一切智人说：
「佛若尽知未来世事，应当豫知调达出家已破僧，若知者，不应听出家。复次，佛不知木机激石，佛若豫知者，则不应于中行。」（大26‧74中）
对此，龙树菩萨回答说：
「若言受调达出家事，我今当答，谓受调达出家则非一切智人者，是语不然，调达出家非佛所度。」
问曰：若余人度者，佛何以听？
答曰：善恶各有时，不必出家便恶，调达出家之后有持戒功德，是故出家无过。
复次调达于十二年清净持戒，诵六万法藏，此果报者当来不空，必有利益。
汝说调达机关激石者，我今当说，诸佛成就无杀法故，一切世间无能夺命者。
问曰：若成就不杀法者，何故迸石而来？
答曰：佛于先世种坏身业，定报应受，示众生业报不可舍故现受，是故自来。（大26˙76下）
问曰：云何佛不可害，是不共法？
答曰：诸佛不可思议，假喻可知，假使一切十方世界众生皆有势力，设有一魔有尔所势力，复令十方一一众生力如恶魔，欲共害佛，尚不能动佛一毛，况有害者。
问曰：若尔者，调达云何得伤佛？
答曰：此事先已答。佛欲示众生三毒相，调达虽持戒修善，贪着利养而作大恶。又令知佛于诸人天心无有异，加以慈愍，视调达、罗睺罗如左右眼，佛常说等心，是时现其平等。天人见此起希有心，益更信乐。又长寿天见佛先世有恶业行。若今不受，谓恶行无报。佛欲断其邪见故现受此报。复次，佛于苦乐心无有异，无吾我心，毕竟空故。诸根调柔，不可变故，不须作方便离苦受乐。如菩萨藏说：佛以方便故现受此事，应当广知，是名佛不可害不共法。（大26•81上－中）
「诸佛成就无杀法」的不可思议境界，「一切世间无能夺（其）命」，但又正因为「佛于先世种坏身业，定报应受」。这正是世尊以报身示现人间「开导众生悟入佛之知见」所显现的「顺同凡夫相」。佛陀所悟证的是缘起性空中道平等正法，这正法不可破，不可灭，法性常住，因果历然。
下面再举出一则问难的对话来结束本题的讨论。
「复次佛不知旃遮婆罗门女以淫欲谤，若佛先知，应告诸比丘未来当有是事」。（大26•74中）
对以上的问难，龙树菩萨响应说：
「汝言旃遮女，佛不先说者，我今当答：以旃遮女故讥佛者，不能坏一切智人因缘，若佛先说，旃遮女当来谤我者，旃遮女则不来。
复次，佛先世谤人罪业因缘，今必应受。」（大26•76下）
佛是一切智人，佛知道过往罪业因缘，如今业缘成熟，必应受报，无须逃脱，也逃脱不了，如此才堪称「不昧因果」，才能称得上具一切智智的佛陀。
若对世尊示现人间，还尚有疑惑，可直接查阅《十住毘婆沙论》卷十，所有疑难龙树菩萨皆已作解答，在此不多举例！
二、还回野狐禅――破
佛陀之所以证得一切种智，是由于佛陀苦恼的自觉而体证涅槃；凡夫之所以还是昧于因果，是由于凡夫苦恼而不自觉才堕生死。苦恼，是宗教的母胎；自觉，是开解脱大门的钥匙。假如一个人没有苦恼的自觉，那么，宗教对他来说是不会发生作用的，而且是多余的。
具一切智智的佛陀说法，是从现实的人生身心说起，指出人的身心苦恼而生死不已的症结所在，如佛常教导弟子们说：「唯以一事告汝等，人生是苦，自苦得解脱。」
禅宗临济祖师也说：「大德！三界（指贪瞋痴）无安，犹如火宅，此不是你久停住处！」
当知「苦恼」是大小乘共同特别重视的第一课题，是世尊初转四谛法轮时的第一苦谛。佛陀呵斥生死，呵斥烦恼，劝众生从八正道去实践，从而体证涅槃。
无论是多么高深的大乘佛学；还是奥秘灵性开显的禅法，都必须是起始于苦恼的自觉上，这是学佛或参禅的第一步，如果没有对苦恼的自觉而一味向外驰求理想的解脱境域，不是堕于学说的研究概念游戏，就是陷于过着宗教观念陶醉梦游的生活中去，想要体证涅槃是不可能的。
人为什么没有苦恼的自觉呢？佛说：「南阎浮提众生起心动念，无非是业，无非是罪。」为什么呢？因为人的本能世界的意识活动是――无明，无明是苦恼生死的根本。人的意识活动可分三个层次。
第一个层次是人的本能世界。
本能世界是人的特性，诸如五欲等，五欲可分为两种：1色、声、香、味、触。这五种因能使人生起贪欲心，所以名为五欲。2财、色、名、食、睡五欲。中国古人说：「人之初，性本善。」性不善应从成年之后开始，贪欲心加盛。
可见人的本能世界是食、睡，而人的特性是贪欲。这种贪欲是虚妄分别、颠倒妄想、染污心造成的，他要权势、金钱、名望、地位。人为了权势而起矛盾、冲突、战争；为了金钱而起欺骗，贪污触犯国法；为了名望、地位而起明争暗斗，你争我夺。人为了满足五欲乐而无止境地受外「物」的限制，永远被无知的虚妄分别锁链囚住而昧于因果。
人的本能世界是肯定存在的。如果这本能是「躯体」使然；那么，否定本能的贪欲而进行反省的就是由「心」去完成。
人生痛苦的根本是「无明」而不自知、不自觉。
鱼朝恩问慧忠国师：「何者是无明，无明从何时起？」
慧忠国师说：「佛法衰相今现，奴也解问佛法？」
鱼朝恩勃然变色。
慧忠国师说：「此是无明，无明从此起。」
人要从无明中解脱出来，就必须从自己内心中找到光明与和平，这才要学佛或参禅，这就是后面的两个反省。
第二个层次是消极的反省，这是对于本能世界的一次重要革命，但这消极的反省作用是对本能的抑制和压迫，使本能死如僵尸，这也是二乘偏空取证只能自利不能利他的过失所在。所以须要第三个层次的积极反省出现，这样，人生才有真正价值。
积极反省是人的般若智，也叫根本智，也就是无分别智。这无分别智是排除消极反省的作用，使本能复苏──光明。使本能复苏的首要条件，六祖要我们归依自性三宝。「自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊；自心归依正，念念无邪见。以无邪见故，即无人无贡高贪爱执着，名离欲尊；自心归依净，一切尘（垢）劳（累）爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。」
「自心归依觉」就是「自觉」。学佛参禅自觉是多么重要。六祖说觉义有二：1外觉，观诸法空；2内觉，知心空寂，不被六尘所染。外不见人过，内不被邪迷所惑，故名觉。只有觉才「不昧因果」。
「不昧因果」的觉者是念念般若观照。具此般若智的人是对本能世界的又一次更重要的根本性的变革，复苏是彻底的解脱，物我合一，获得绝对自由。
我们人生为什么这么不自由呢？因为我们人大都不是自己能做得了主，而大多是被他人所转。例如：我们所想的东西，大都不是自己的思想而是别人的言教；我们之所以不自由，又因为大都是模拟他人的行为。人的一切言行不出以上思想与行为两种，既都做不了主，所以我们的知见大多不是自己的而是转述他人的。佛没有叫我们转述他的知见，而是要我们对他的言教起疑，有疑才有悟，悟后才能有正确的思想与行为。
佛为什么不叫我们转述他的知见呢？因为转述只是如同学鸟语，纵然能讲三藏十二部也是知解宗徒，与内自证见性无关。所以佛是要我们悟入佛之知见而不是只是停留在文字上为己足。佛之知见是无限的，不但二乘圣人猜测不到，即使是八地菩萨也把握不住，所以称佛「无漏不思议」。这不思议的佛性或涅槃是不生不死、超越时空、无有能所对待。一个人如果只知道这短暂形躯的小我，他便是一个奴隶，既不能「自由」，又如何能「观自在」呢?一旦发见到自己心中的佛性，他便直证涅槃而逍遥自在了。
人类毕竟是自然界的存在物，被自然界的法则所支配，所拘束着，不想生病而病魔缠身；不想老而日见老衰；不欲死而死期必然临近，人的业，就是依着这样不自由的意志而造就着。那么，人的意志是否永远被业牵引着而不得解脱呢？如果真是这样，那禅或宗教就成为不必要的东西了，然而禅就在这里给了我们光明与和平，要我们善于调伏自己的虚妄分别心，使不自由的意志为自由。公案的使命，就是存在此处。
野狐禅也只不过是为参禅的方便权宜所设，令学者自疑、自参、自悟。公案最忌「说破」。若果真说破，禅宗祖师将会骂你「丧我儿孙」。假如真是这样，那么，写此一文岂不是「罪过弥天」了吗？可是不然，野狐禅永远是野狐禅，因为野狐禅所暗示的是大修行人所亲证的本来清净自性涅槃，非语言所能达至，只是如幻、如梦的「空假立名」。如《摩诃般若波罗蜜经》卷八说：
「我说佛道如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻、如梦。」（大8•276中）
如幻、如梦的佛道、涅槃或胜于涅槃的任何一法，都是「空假名」，也都是「法空性」，既是「法空性」的涅槃又如何能说破呢？然野狐禅却正是在说明苦恼生死的因果轮回法则，「落因果」是肯定；「不落因果」是否定，堕任何一边都是错。只有超越肯定与否定的「不昧因果」才能见到真正的本来清净自性涅槃。同时，「不昧因果」也充分显示出一个真正的大修行人是不会抹煞因果法则所支配的现象世界。人之所以无明而流转生死，就是因为昧于因果，既看不到超越界的永恒，也看不到现象界的变幻。涅槃正是超越了永恒与变幻，也包涵了永恒与变幻。所以
涅槃的体证，是以中道正法为涅槃体，涅槃是超越能所的主观与客观的对立。因为能所是空间的范畴，一有能所便成对待。而涅槃体绝能所、绝对待。这真空般若的涅槃只靠亲证又如何能以语言达至呢？所以佛每当说般若空义后都会留下一句「无法可说，是名说法。」如今说了半天的野狐禅，最后也是「实无所说」。既不可说的野狐禅又如何能再说呢？到此，只好又还回野狐禅，以好让喜好禅的读者一起来自疑、自参、自悟了。
（野狐禅全文完）