第五节、佛性义
佛性如来藏，被认为是实有其体的自性清净心，说这是真常唯心派佛教的思想；龙树思想一切皆空，不承认有实体的事物存在，三论宗不应该谈佛性、如来藏义。持有这种观念的人，只知道中观思想是真实了义教，而不知道有善巧方便用。众生的根机有利钝，如来的教法有权实，不能执实废权，使众生无由得度。如何知道讲佛性、如来藏俱是权巧方便呢？据《涅槃经》卷二十五说：
「彼梵志言：瞿昙先于处处经中，说诸众生悉有无我，既言无我。云何而言非断见耶？若无我者，持戒者谁？破戒者谁？佛言：我亦不说一切众生悉有无我。我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶？以是义故我不说断。一切众生不见佛性故，无常、无我、无乐、无净，如是则名说断见也。时诸梵志，闻说佛性，即是我故，即发阿耨多罗三藐三菩提心，寻时出家，修菩提道。」（大12．769下）
又吉藏大师的《胜鬘宝窟‧如来藏章》中说：
「破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏，无有余乘。又为破外道，故说如来藏。」（大37．67上）
《入楞伽经》云：
「大慧：我说如来藏者，为诸外道，执着于我，摄取彼故，令彼外道，离于神我妄想见心执着之处，入三解脱门，速得阿耨多罗三藐三菩提，大慧。以是义故。诸佛如来应正遍知说如来藏。是故我说有如来藏。」（大16．529下）
由此可见，谈佛性、说如来藏，是为了摄取外道，对治二乘，是为人悉檀，对治悉檀，并非第一义，不可为实。而真常派讲如来藏是作为一切众生迷悟的根本，是染净诸法的本源。如果没有如来藏，一切生死和涅槃都无从建立，众生的虚妄生死，是依如来藏而有，以迷真心如来藏故，便「依真起妄」而有生死。众生成佛也是依如来藏而得成佛。如来藏是众生的「自性真心」，以悟得自性本真，故得成佛。
若用中观的观点去讲佛性，如来藏或一切经论无不是中观的教义；如果用真常唯心的观点去讲佛性、如来藏或一切经论无不是真常唯心的教义。同样，若用虚妄唯识的观点去讲佛性、如来藏或一切经论无不是虚妄唯识的教义。
三论宗讲的佛性、如来藏或讲《涅槃》、《胜曼》决不会违背龙树菩萨的中观缘起性空思想。决不会像真常唯心派那样将佛性、如来藏说成自性清净心，常住不变，自性清净，人人本具，个个不无。在圣不增，在凡不减，真实不虚，决定不无的观点。
性空假名系不但认为佛性、如来藏是方便引导一类众生学佛，于无名相中，假名相说，就是佛典中最真实的真理─诸法实相，也是唯有假名，非是真实，如《金刚经》说：「所谓实相，即非实相，是名实相」。以此也可以说：所谓佛性，即非佛性，是名佛性。所谓如来藏，即非如来藏，是名如来藏。所以三论宗虽讲佛性、如来藏，但并不认为有一自性不变的实体。所谓佛性，即非佛性的「非」字，如果能掌握，那么，三论宗讲的佛性「非因非果」、「非本非始」、「非内非外」、「非有非无」，断四句绝百非的「中道正因佛性」而作「不定」之说的中道无得正观之旨也就能掌握了。这「非」字可以说是「无我」、「无自性」、「空」或「缘起」义。佛陀讲一切经教、一切理论无不是依据自己体悟的「无我」为原则，如佛时，婆罗门教一切理论，佛陀都否认，但佛陀接受婆罗门的六道轮回思想，而婆罗门主张有一个固定不变的「我」做为轮回主体，而佛陀是「无我」才能轮回。因为「我」是主宰、固定、不变的意思，既是主宰、固定、不变为何有六道轮回？为何不造好业而造恶业被业牵？佛陀的「无我」即自己主宰不了自己，由无明造三恶业，故有六道轮回。
从前面的诸梵志不识「无我」义而佛陀善巧方便以佛性即是「我」，他们「即发心出家，修菩提道」看，「无我」是实教，「佛性」是权教，而真常唯心系却执权为实，反诬《般若》、《中观》为不了义，这是因为没有般若无得正观的缘故。
现在，先看《涅槃经》的佛性义，再看三论宗的佛性观之后再说三论宗的如来藏义。
〈一〉、《涅槃》佛性义
问： 三论宗的佛性义主要依据何经？共几品？
答： 三论宗的集大成者吉藏大师的佛性思想多是依据北本《大般涅槃经》文。三论宗诸师是依北凉玄始十年（公元421年）天竺三藏昙无谶与河西高僧道朗相与笔受助译的三十六卷（后作四十卷），分作十三品的《大般涅槃经》。
一、寿命品，二、金刚身品，三、名字功德品，四、如来性品，五、一切大众所问品，六、现病品，七、圣行品，八、梵行品，九、婴儿行品，十、光明遍照高贵德王菩萨品，十一、师子吼菩萨品，十二、迦叶菩萨品，十三、憍陈如品。
问： 「一切众生，悉有佛性」出自何品？
答： 出自第四「如来性品」。
问： 一切有部的「心性本净，客尘所染」与第十品中说的「诸佛菩萨终不决定说心有净性及不净性，净不净性，心无住处故。…从因缘故，心则生贪；从因缘故，心则解脱」。其中「心无住处」是否同是」心性本净」的意思？
答： 「心无住处」即同样是指「心性本净」的状态。但不同的是小乘一切有部说「客尘所染」而大乘则说「客尘所障」。虽只有「染」与「障」的一字之差，但在意义上是一大不同。
问： 从哪部大乘经中可以看出将「客尘所染」改成了「客尘所障」？
答： 昙无谶译的《大方等大集经‧不可说菩萨品》说：
「一切众生心本性，清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故，是故不得于解脱。」（大13．90中）
问： 为什么只能说「客尘所障」不能说「客尘所染」？
答： 据《大方等大集经‧陀罗尼自在王菩萨品》说：
「一切众生心性本净，性本净者，烦恼诸结不能染着，犹若虚空，不可沾污。」
「心性、空性等无有二，众生不知心性净故，为欲烦恼之所系缚；如来于此而起大悲，演说正法，欲令知故。」（大13．11下）
可知「心性本净」，「烦恼诸结不能染着」，所以只能说「客尘所障」或「烦恼之所系缚」而不能说「心性本净，客尘所染」。虽只一字之差，但在实践上带来很大分歧。这就是《大方等大集经》特别把「染」与「障」区别开来的缘故。
问： 《大般涅槃经》的「佛性」与《大方等大集经》的「心性」有何不同？
答： 《大般涅槃经》在成佛的基本线路上，完全与《大方等大集经》相同。但要说不同点，那就是《大般涅槃经》把「心性」改成「佛性」。「佛性」比「心性」在成佛的理论根据上有更广泛的含义。如《大集经》说：
「一切众生心本性，清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故，是故不得于解脱。」（大13．90中）
这是指凡夫受欲望烦恼所障，蒙蔽了原来清净本心，于是流转生死；菩萨了知「心性常净」，返本还源，也即是回归于本心，把握了真实，达到了「菩提」。这种理论与《大般涅槃经》相对比起来，就简单多了。那么，《大般涅槃经》对「心性」又如何说呢？
「诸佛菩萨终不（决）定说心有净性及不净性，净不净性，心无住处故。……从因缘故，心则生贪；从因缘故，心则解脱。」（大12．516中－下）
「心无住处」与「心性本净」是同样的心境。但这是不作「决定说心有净性及不净性」。
〈二〉、教理──教理佛性
问： 「佛性」比「心性」有哪些更广泛的含义？
答： 首先，是以「法性」为「佛性」。而「法性」的含义有二：
第一、别性：是指法（事物）的本质所属性，如地是坚性；水是湿性；火是热性；风是动性等。
第二、总性：是指法从因缘和合而生，因缘和合所生之法即无自性名空，或叫性空，这种「空」即佛教的真理，这种真理或称佛理是成佛的最根本原因，所以这种「法性」便称之为「佛性」。
再说，有佛无佛「法性」常住，这种「法性」或佛理被普遍化、永恒化。那么每个众生也同样可以体会着佛教的教理，且人人都具有佛理，如人生的过程就具佛理─十二因缘；而人的本质教理即是─五阴。这样的佛理或称教理就是「佛性」。如《大般涅槃经‧师子吼菩萨品》说：
「十二因缘，一切众生等共有之，亦内亦外，……佛性亦尔，一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提，是故我说一切众生悉有佛性。」（大12．770上－中）
佛教用以解释人生过程的教理是「十二因缘」，所以说「十二因缘，一切众生等共有之」。此中，表现于具体的众生虽有生老病死的过程，但体现于个体众生中的「十二因缘」之真理则是永恒不变的，所以《大般涅槃经》称十二因缘为「佛性」。众生一旦体悟到「十二因缘」之理，便「定当得阿耨多罗三藐三菩提，是故我说一切众生悉有佛性」。
又佛教用以解释人的本质的教理是「五阴」，而五阴的每一个阴都是「佛性」。如《师子吼菩萨品之六》说：
「色是佛性。何以故？是色虽灭，次第相续，是故获得如来三十二相如来色常，……譬如真金，质虽变迁，色常不异……众生佛性亦复如是，质虽无常，而色是常。以是故说，色为佛性」。（大12．556上）
「众生受性虽复无常，然其次第相续不断，是故获得如来常受。」（大12．556中）
「众生之想虽复无常，以想次第相续不断故，得如来常恒之想。」（大12．556中）
「行名寿命……；众生寿命虽复无常，而寿次第相续不断，故得如来真实常寿。」（大12．556中）
「众生意识虽复无常，而识次第相续不断，故得如来真实常心。」（大12．556中）
从以上可以看出「五阴」被划分为两类：其一，在众生，性属「无常」；其二，在佛如来，性属于「常」。就「众生定当得阿耨多罗三藐三菩提」而言，属「无常」的「五阴」也是佛性。由无常的五阴转为常的五阴，其中间是「次第相续不断」的，所以「众生」的五阴同如来的五阴实质是一样的，都是「常」五阴的表现。「譬如真金」，表现于金瓶、金像、金钗等「质虽变迁」但其金色则常恒不异。
「十二因缘」，」五阴」是对世间有为法的一种概括。由」生、住、异、灭」之」无常」四相构成诸法，此诸法属于」有为」，由于念念灭故，所以是「无常」﹔而「生、住、异、灭」不是事物的属性，作为生、住、异、灭自身的本性常存在，所以又属于「常」。如《光明遍照高贵德王菩萨品》第十之一说：
「以性故，生住异坏皆悉是常﹔（有为法）念念灭故，故不可说常。是大涅槃能断灭故故名无常。善男子，有漏之法未生之时，已有生性，故生能生﹔无漏之法，本无生性，是故生不能生。如火有本性，遇缘则发﹔眼有见性，因色因明因心故见。众生生法亦复如此﹔由本有性，遇业因缘，父母和合则便有生。」（大12．490下）
从这段文中可以看出，四相中举「生」相为例，「有漏之法未生之时，已有生性」，这「生性」即「生」相的本「性」。这生性不是事物（法）自身的属性，而是由生的「本性」在特定因缘条件下使得事物具有了「生」的结果。众生之所以能生，是由于本有生性，在「色业因缘，父母和合」的条件下便有生。这是由于「生」的本性是常，所以「生住异灭」四相皆是「佛性」。
若问：以上文中所言「无漏之法，本无生性，是故生不能生」。是否即「无生」义？是否也是「佛性」？
答曰：是的。当知，说「有漏之法」即「有为之法」，这属于世间的，「世」是迁流义﹔「间」是无间断义，或称「无常」义，即受「生、住、异、灭」四相的定律约制。而「无漏之法」是属于出世间的，所谓「出世间」即不受「世间」有为四相的约制。这无漏无为法本身就是常恒不变的，因为它「本无生性」，当然是「无生」义了。这「无生」也即是与「涅槃」相同，是诸众生修习所要达成的法体，当然更是指佛性了。
问： 如何知道「涅槃」是常恒不变的呢？涅槃若是佛性，那么一切教理都是常，都是佛性吗？
答： 「佛性」在此可解为「佛的体性」；一般是解为「成佛的可能性」。若从「人人皆悉有佛性」来讲，这
「涅槃之体，非本无今有，……，有佛无佛，性相常住。以诸众生烦恼覆故，不见涅槃便谓为无。」（见《光明遍照高贵德王菩萨品》第十之一）（大12．492上）
由上述可知，涅槃的体性不是本来没有现在才有，而是本来现成，所以说佛性人人皆有，人人本具，那么众生又因何不得涅槃？只因「众生烦恼覆故，不见涅槃」。若见涅槃即见佛，见佛即见佛性。见一切教理也一样，见教理即见法，见法即见佛。如《师子吼菩萨品》第十一之一说：
「若有人见十二缘者，即是见法，见法者，即是见佛，佛者即是佛性。何以故？一切诸佛以此为性。」（大12．524中）
可见一切教理或称佛理都是常，都是佛性了，要见此佛性，必须先见到教理。所以学教明理是多么重要的。
综上所述《大般涅槃经》将「心性」改为「佛性」， 这种以教理为「佛性」的思想比「心性」的含义也就更广泛多了。也正由此，三论宗吉藏大师在提出中道佛性说之外，并提出无情如草木瓦石也有佛性说。
问： 见十二因缘者只能成「缘觉」又如何见佛呢？
答： 此中当明白「见」字，缘觉乘人偏空，不见不空；佛菩萨见空，又见不空，行于中道即名为佛。或缘觉人着十二因缘为定性有，而不知是缘起有。所以《般若心经》为舍利子说：
「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽」（大8．848下）
再说：
「观十二缘智凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道。上智观者见不了了，不了了故住十住地。上上智观者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提。以是义故，十二因缘名为佛性。」 （大12．524中）
问： 前面所说「佛者即是佛性」若佛与佛性无差别，一切众生何用修道？
答： 这一问题如师子吼菩萨所问：
「佛言，善男子，如汝所问，是义不然，佛与佛性虽无差别，然诸众生悉未具足，善男子，譬如有人恶心害母，害已生悔，三业虽善，是人故名地狱人也。何以故，是人定当堕地狱故。是人虽无地狱阴界诸入，犹故得名为地狱人。善男子，是故我于诸经中说，若见有人修行善者，名见天人，修行恶者名见地狱。何以故，定受报故。善男子，一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性。」（大12．524中）
由此可见，「佛性」即指「佛的体性」无疑。正如《华严经》说的「一切众生皆具『如来德性』，由于妄想执着故不能证得」和「一切众生悉有佛性」相同意趣。
问： 《华严经》的「如来德性」与《大般涅槃经》的「如来佛性」其概念相同否？
答： 其概念相同，《大般涅槃经》常把「佛性」与「如来」连辞，而说「如来佛性」，这「如来佛性」即指「如来德性」，如《迦叶菩萨品》说：
「善男子！如来复有随自意语。如来佛性则有二种：一者有，二者无。有者，所谓三十二相、八十种好、十力、四无所畏、三念处、大慈大悲、首楞严等无量三昧、金刚等无量三昧、方便等无量三昧、五智印等无量三昧、是名为有。无者，所谓如来过去诸善不善无记业因果报、烦恼五阴十二因缘，是名为无。」（大1 2．574中）
从这段文中可以看出，「如来佛性」即指「如来德性」。从「有」的方面说，说如来有三十二相、八十种好等的德性；从「无」的方面说，如来无业、无因果报应、无烦恼等，为「如来德性」或「如来佛性」的特征。
〈三〉、中道──智慧佛性
问： 《大般涅槃经》除了以教理为佛性外，还重视那些也作为佛性说？
答： 重视「第一义空」、智慧、中道等作为佛性说，如《师子吼菩萨品》说：
「善男子！汝问云何为佛性者，谛听谛听，吾当为汝分别解说。」
「善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者不名中道。中道者名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易，无明覆故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空，故不行中道；无中道，故不见佛性。」（大1 2．523中）
由此可见佛性是以中道第一义空的智慧为特质。第一义空和中道都是既要见到世间的无常、苦、空、无我；又要见到出世间的常、乐、不空、我。只有具备了这两方面的认知，又要超乎一切对待，才叫中道行。能行中道才具第一义空的「智慧」，具此智慧才能成佛。因此，《师子吼菩萨品》之一说：「如是观智，是名佛性。」（大1 2．523下）
问： 《涅槃经》主张的「一切众生悉有佛性」的「有」是「现有」义还是「未来定得」的「有」义？
答： 「一切众生悉有佛性」的「有」并不是指「现有」而是指「未来定得」义的「有」。这种「有」，《涅槃经》称之为「当得」。如《师子吼菩萨品．第十一》说：
「善男子！大慈大悲名为佛性。何以故？大慈大悲常随菩萨，如影随形。一切众生必定当得大慈大悲，是故说言一切众生悉有佛性。
大喜大舍名为佛性，何以故？菩萨摩诃萨若不能舍二十五有则不能得阿耨多罗三藐三菩提。以诸众生必当得故，是故说言一切众生悉有佛性。
佛性者名大信心，何以故？以信心故，菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜，一切众生必当得大信心故，是故说言一切众生悉有佛性。」（大12．556下）
从上述可知「大慈大悲」、「大喜大舍」、「大信心」这些德性「常随菩萨，如影随形」。这种「佛性」是从「佛的体性」上讲。而「一切众生」通过修持「必定当得大慈大悲」、「大喜大舍」、「大信心」的佛体性。「是故」如来便「说言一切众生悉有佛性」，这里的「佛性」是指一切众生皆有「成佛的可能性」。而「悉有佛性」的「有」是「必定当得」的「有」或称「当有」，「当来有」的「有」。而不是指「现有」的「有」。
总而言之，当《涅槃经》从众生的因地明佛性时，佛性不是表明已显的佛果，而是在表示未显的成佛可能性。已显的佛果为「现有佛性」；未显的成佛可能性为「当有佛性」。
问： 《涅槃经》如何说明众生由「当有佛性」变为「现有佛性」？
答： 《涅槃经》把众生佛性分为「正因佛性」和「缘因佛性」两种。如《师子吼菩萨品》说：
「善男子！众生佛性亦二种因：一者正因，二者缘因。正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜。」（大12．530下）
「正因佛性」是指一切众生，因为一切众生皆具如来德性故。众生若要由「当有佛性」变为「现有佛性」，首先要具大信心，深信自己具有成佛体性的可能，此信心为成佛之因。如前所说「以信心故，菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜。「能具足此六波罗蜜具由信心而来。众生虽有成佛的可能，但非现已成佛，要赖行六波罗蜜的助缘。所以六波罗蜜为「缘因佛性」。可知众生纵然有「正因佛性」不具信心，「缘因佛性」亦不能具足，不具六波罗蜜就不能将「当有佛性」变为「现有佛性」。
问： 《涅槃经》除正因、缘因佛性外还有那些佛性？出自何品？
答： 还有五种佛性：即「因」佛性、「因因」佛性、「果」佛性、「果果」佛性、和「非因非果」佛性。这五种佛性出自《师子吼菩萨品》：
「善男子！佛性者有因、有因因；有果、有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅槃。…善男子！是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。」（大12．524上）
文中「有因者，即十二因缘」，如此，《涅槃经》以十二因缘为「因佛性」。这可不是说十二因缘的相生相灭自身是佛的体性。而是由众生观「十二因缘不生不灭，乃至非因非果」。即以十二因缘为所观境，所以名为」因」佛性。再说
「因因者，即是智慧」，即观十二因缘不生不灭所生的观智，此观智是由「因因」而有，故名此智慧为「因因佛性」。此「因」与「因因」，又名「缘因」和「了因」，十二因缘是所缘境，故名「缘因」；智慧能照了理境，故名「了因」。如何说
「有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提」呢？由观十二因缘的智慧，即证得佛菩提果，名为「果」佛性。
「果果者，即是无上大般涅槃」。意思是说：菩提已是果，由证菩提，得入涅槃，所以涅槃名为「果果」佛性。
以上四种佛性，还不是正因佛性，第五种的「非因非果」才是正因佛性。然「非因非果」也是中道。所以三论宗即以中道为正因佛性说。这中道为正因佛性说，也出自《涅槃经》
「佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。」（大12．523中）
换句话说：即是以中道种子为正因佛性。
〈四〉、吉藏大师的五种佛性说
一、略释正因佛性
问： 既是非因非果为正因佛性，为何说有五种佛性呢？
答： 今明，非因非果是中道理体，从体起用，虽是非因非果，为度众生，以方便故，作因果名说。非因说因，所以开两种因：即境界因和观智因；非果说果，所以说二果：即菩提果与涅槃果，以是因缘，故说佛性，有此五种。虽有五种，确是以非因非果中道为正因佛性。
问： 三论宗吉藏大师对《涅槃经》的五种佛性作何解释？
答： 吉藏大师在《大乘玄论》卷三的《佛性义》一章中有作「简正因」和「释名」两门对五种佛性作过详细的解释。
「但正因难识，今作两种检之：一作车轮明义，无始终检；二作三世明义，有始终检也。
无始终义，即如《涅槃》云：『十二因缘不生不灭，不一不二，不常不断，不来不去，不因不果』。又言：『佛性者，有因，有因因；有果，有果果』也。是以无始终义，作四句明之：
所言因者，即是境界因，谓十二因缘也。
所言因因者，即是缘因，谓十二因缘所生观智也。境界已是因，此之观智，因因而有，故名因因。好体十二因缘，应是十二因缘而有，故名因因。……
所言果者，即三菩提。由因而得，故名为果。
所言果果者，即是大般涅槃。由菩提故，得说涅槃以为果果。菩提即是智，涅槃即是断，由智故说断也。
此是无始终义。何者？如所生观智，因因而有，故名因因，十二因缘亦因因而有，又是因因。即互为因与因因，故是无始终义也。」（大45．37下）
《涅槃经》说「十二因缘名为佛性」乃是因观照「十二因缘」境界。观「十二因缘不生不灭，不一不二，不常不断，不来不去，不因不果」的中道实智产生的原因。这样，「十二因缘」有使人悟不二中道佛性的作用，所以才称「十二因缘」为佛性。吉藏大师继承《涅槃》以十二因缘为「因」佛性，并称其为「境界因」。又由于观照十二因缘而产生观智。此「观智」是因观照十二因缘境界而生现。而自身又是阿耨多罗三藐三菩提种子。若以十二因缘为「因佛性」；那么，「观智」是由因（十二因缘）而起的因（种子），所以，称之为「因因佛性」。「因佛性」和「因因佛性」都是从众生未了悟的因地而谈的佛性。如果就众生已了悟的果地谈佛性，了悟即是「正觉」，所以「三菩提」是「果佛性」。此「三菩提」由「十二因缘」和「观智」为因而得，故名为果。又由于「菩提」的证成，才使一切忧悲苦恼、生死过患止息，此即「涅槃」果。而「涅槃」是由「菩提」的智果而显现的「涅槃」断果。所以名为「果果佛性」。
所谓无始终义，即如车轮可以互相调转，如所生的「观智」是因因而有的因，于是称它为「因因」，那十二因缘也是各各次第为因，每一支都是以前一支为因而现起，又为后一支生起的因，这样十二因缘也可以称为「因因」，既都是互相为因与因因。这便是无始终义。
二、有始终检
问： 何谓「有始终检」？吉藏大师如何说明？
答： 所谓「三世有始终检」，「三世」是指时间次序，即十二因缘的三世时间次序。「有始终」是指体认中道佛性是以观照十二因缘作开始。「终」是指达到涅槃，因为涅槃是究竟圆满的真实境地。「检」是检别原则的意思。
前四种佛性既是揭示体现中道佛性的时间次序（三世），就必然有原则，始终混乱不得，有先后次序，由浅到深，由未悟到已悟，这叫「有始终检」。
吉藏大师在《大乘玄论》卷三说「无始终检义」后继说
「第二作三世有始终检者，凡有三句：一者「是因非果」，即是境界因。故经言：是因非果，如佛性。二者「是果非因」，即是果果性。故经言：是果非因，如大涅槃。三者「是因是果」，即如了因及三菩提，斯即亦因亦果。望后为因，望前为果。即言境界「是因非果」，涅槃「是果非因」，所以名为有始终义。」（大45．37下－38上）
问： 前明四句，后说三句，都未说到第五种的「非因非果」的中道「正因佛性」，那么，吉藏大师对中道正因佛性如何说明？
答： 吉藏大师对中道正因佛性自作问答以说明。如
「问：先明四句（指无始终检），后说三句（指有始终检）有正因否？
答：未有正因。
问：若前明四句，后说三句，既非正因者，未知何为正因耶？
答：前四句所明因果，因是傍因，果是傍果义。所以然者，因则异果，果则异因，岂非是傍义？故先言『有因，有因因；有果，有果果』，皆未是正因；若言『非因非果』，乃是正因耳。后说三句，『是因非果』，『是果非因』，『是因是果』，皆未名正；若言『非因非果』，此乃是正。故经云：『非因非果，名为佛性』也。故于四句中更足第五句，方是正因；于三句中更足第四句，方是正因。所以佛性，非因非果，而说因说果。不因而因，开境、智故有二因，谓『因』与『因因』也。不果而果，开智、断故有二果，谓『果』与『果果』。至论正因，岂是因果？故非因非果，即是中道，名为正因，故以中道为正因佛性。故经云：佛性是三菩提中道种子也。所以佛性即是中道种子。亦可得以中道种子为正因。」（大45．38上）
前四句的四种佛性都是「傍因」、「傍果」，因为前四种佛性都是依众生体现佛性的因果次序的相对概念而分析出来的结果。所以，说「因则异果」，说「果则异因」，都不是中道佛性的自身。同理，后三句也不是正因佛性。所以，要在第四或第三句后更加一句的「非因非果」才是中道正因佛性。「非因非果」的中道佛性，本不可言宣，但为众生故，才方便施设，而是「不因而因」，「不果而果」的方便立的佛性。但吉藏大师在此所陈的「正因佛性」又是指佛体性的当体。
问： 三论宗认为「一切众生皆有佛性」人人皆当得成佛，这在佛教实践上，有何重要意义？小乘人能成佛吗？
答： 引导众生发大乘心，即「发菩提心，修行成佛。小乘人自满于罗汉、辟支佛，不懂有佛果，虽复修行，终不成佛。」对此，吉藏大师在《胜鬘经宝窟》卷下说的更详：
「又令众生知自身中有于佛性，发菩提心，修行成佛，故说佛性。又令众生知他心身中悉有佛性，不行杀等十恶业罪。又于众生不起二乘等见。既唯有佛性，则无复二乘，故于众生不起二乘之见。」（大37．67上）
又《中观论疏》卷十也说：
「大乘明一切众生皆有佛性，并皆成佛。小乘人不明一切众生皆有佛性。若尔，既无佛性，虽复修行，终不成佛。」（大42．153下）
由此可知，佛说「一切众生悉有佛性」，一方面激发众生生起自信，从而发菩提大心；另一方面众生知道自己身中有佛性，自当自尊自重；进而又知道他人心身中也俱有佛性，便也会去尊重别人。如此，对每一有情众生皆当成就佛果而起慈悲护念之心。这在佛教实践上便不会造杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶囗、两舌、贪欲、瞋恚、愚痴、绮语等十恶罪业；又既说一切众生俱当成佛，便令众生「不起二乘之见」的作用。
问： 能否说明「二乘之见」的「见」是指什么？二乘之一的缘觉乘既由悟十二因缘而成；为什么《涅槃经》说：「善男子，是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子」。大略也可说至少有几种「见」？
答： 所谓「二乘之见」的「见」是指知见上的「见」，此「见」落于一边。此「见」略说为「八见」，也叫「八迷」。即生、灭、断、常、一、异、来、去。而大乘为破八迷，即说」不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。如缘觉乘虽悟十二因缘，但只停留在「生灭观」上，认为有实性的「生」实性的「灭」，不行中道，故不能成佛。菩萨观十二因缘不生不灭，这叫「无生灭观」。
《涅槃经•师子吼菩萨品》说：至少有二种见。
「复次，善男子！众生起见，凡有二种：一者常见，二者断见。如是二见，不名中道；无常无断，乃名中道。无常无断，即是观照十二因缘智。如是观智，是名佛性。……
善男子！是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子。以是义故，十二因缘名为佛性。
善男子！譬如胡瓜名为热病，何以故？能为热病作因缘故。十二因缘亦复如是。」（大12．523下—524上）
所谓「是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子（因）」。「十二因缘」是「因佛性」即「境界因」；更由观智而得三菩提种子，这种子又是「因」，所以是「因因佛性」。
这「因因佛性」和缘觉乘悟的「十二因缘」并没有任何关系。缘觉乘人若能更改其知见，悟入「不常不断」的中道实智，也不是缘觉乘。这并不违背「人人皆能成佛」的立说。
〈五〉、三论宗的中道佛性说
问： 《大般涅槃经》中说：佛性有种种名。所指那些？吉藏大师对此作何解释？佛性的意义是指什么？
答： 据《大乘玄论》卷三说：
「经（《大般涅槃经》）中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。何以知之？《涅槃经》自说佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、师子吼三昧。故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同。故于《涅槃经》中名为『佛性』，则于《华严》名为『法界』，于《胜鬘》中名为『如来藏自性清净心』，《楞伽》名为『八识』，《首楞严经》名『首楞严三昧』，《法华》名为『一道一乘』，《大品》名为『般若』、『法性』，《维摩》名为『无住』、『实际』。如是等名，皆是佛性之异名。……」（大45．41下）
以上吉藏大师指出「佛性」一辞在诸部经中的不同名称后，接着又加以解释说：
「平等大道，为诸众生觉悟之性，名为佛性。义隐生死，名如来藏。融诸识性，究竟清净，名为自性清净心。为诸法体性，名为法性。妙实不二，故名为真如。尽原之实，故名为实际。理绝动静，名为三昧。理无所知，无所不知，名为般若。善恶平等，妙运不二，名为一乘。理用圆寂，名为涅槃。……虽有诸名，实无二相。以是故云：名字虽异，理实无二也」（大45．41下—42上）
所谓「平等大道」即指「中道」。这「中道」即「佛性」，「佛性」即「中道」。所以吉藏大师常将「中道」与「佛性」作同义辞。如《仁王般若经疏》卷一说：
「不生不灭者，是中道之异名，不思议寂灭之别称，亦名佛性。」（大33．315上）
称佛性为「如来藏」，因为佛性是「义隐生死」，所以于《胜鬘》中名为如来藏自性清净心。
称佛性为「法性」，因为佛性是「诸法体性」；称佛性为「真如」，因为佛性是「妙实不二」；称佛性为「实际」，因为佛性是「尽原之际」；称佛性为「三昧」，因为佛性是「理绝动静」；称佛性为「般若」，因为佛性是「理无所知，无所不知」；《法华》称佛性为「一乘」，因为佛性是「善恶平等，妙运不二」。《涅槃经》中称佛性为「涅槃」，因为佛性是「理用圆寂」。所以说：「名字虽异，理实无二」。
各经对佛教最终境界的描述，都在同一义理上用不同的名称，吉藏大师都以「佛性」来形容。可见在吉藏大师的学说里「佛性」的意义是指「佛的体性」。
问： 主张中道为佛性始自吉藏大师吗？
答： 主张中道为佛性的不是始于吉藏大师而是共译《涅槃经》的昙无谶和道朗法师早已主张中道为佛性。如《大乘玄论》卷三说：
「但河西道朗法师与昙无谶法师共翻涅槃经，亲承三藏，作涅槃义疏，释佛性义，正以中道为佛性。」（大45．35下）
问： 三论宗在其「无得正观」的宗旨下，如何说明「中道佛性」或称「平等（中道）佛性之理」﹖
答： 据《三论玄义》卷三说：
「至论平等佛性之理，非空非不空，非有非不有，非法性非不法性，非佛性非不佛性也。以一切并非故，能得一切并是。…当知平等大道无方无住，故一切并非；无方无碍，故一切并得。若以是为是，以非为非者，一切是非并皆是非也。若知无是无非是无非无不非，假名为是非者，一切是非并皆是也。」（《45．42上）
可见吉藏大师是在其「无得正观」的宗旨下，说「平等佛性」之理的，而「平等」即是「中道」而「中道」不着两边，是离四句、绝百非的意旨下说明「中道佛性」。
问： 吉藏大师在那些著作中将「中道」与「佛性」连辞用﹖
答： 《中观论疏》卷一说：
「八不即是中道佛性也。」（大42．9下）
同书卷二又说：
「一味药者，即是中道佛性。中道佛性不生不灭、不常不断，即是八不。」（大42． 21中）
〈六〉、佛性──本有始有义
问： 何谓「佛性」为「本有」、「始有」义﹖
答： 「本有」与「始有」是对「一切众生悉有佛性」的「有」作两种不同理解：即所谓「众生本有佛性」和「众生始有佛性」的两种不同主张。」本有」是认为佛的体性是众生本来已经具有；而「始有」是说佛的体性是众生本来所没有（本无），其有完全是后天始成的。
问： 在「本有」义方面，在三论宗的著作中能否举例出两家之思想主张﹖
答： 据吉藏大师的《涅槃经游意》卷三，在「本有」义方面举出第一家灵味宝亮（公元444－509年）的本有义之思想主张：如
「第一灵味宝亮：生死之中已有真神之法，但未显现，如蔽黄金。…真神亦尔。本来已有常住佛体，万德宛然，但为烦恼所覆。若断烦恼，佛体则现也。」（大38．237下）
宝亮认为众生的佛性是常住的真神，只是因为被烦恼所覆障而不能显现，一旦断烦恼，佛的体性就显现了。其后来的地论师和摄论师的「真心」学说有类似宝亮这种思想主张。
至于第二家障安法瑶的「本有」义
「次有障安瑶师云：众生有成佛之道理。此理是常，故说此众生为正因佛性。此理附于众生，故说为本有也。」（大38．237下）
问： 在「始有」方面，又是谁主张的？三论宗作何批评？
答： 「始有佛性」之说，三论宗并没有说是何人所主张，但《中观论疏》卷一吉藏大师将「始有佛性」与「凡夫时定无佛」并说：
「明汝谓凡夫修因得佛果，凡夫时未有佛，佛时无复凡夫。若凡夫时定无佛者，虽复勤修，终不得佛。以不得定不得，无佛定无佛，终不得为佛也。」（大42．153中－下）
三论宗所谈的佛性是中道，既是中道佛性，就自然否定这种「凡夫时未有佛，佛时无复凡夫」的时间上的实质性，或称体性。若如此，佛性就成为「定性」的，不变的，「固定的」，这就不符合如来所证悟的「缘起正法」。这就不能从凡夫修成至佛，所以说：「虽复勤修，终不得佛」。
问： 他家以「有」、「无」；「本」、「始」来论佛性，对此，三论宗的佛性观又是如何？
答： 是以「非有非无」、「非本非始」作为三论宗的佛性观。如《三论玄义》卷三说：
「今（三论宗）一家相传明佛性义，非有非无，非本非始，亦非当现。故（维摩）经云：但以世俗文字数说故说有三世，非谓菩提有去来今。以非本非始故，有因缘故，亦可得说故。如《涅槃．性品》明佛性本有，如贫女宝藏。而诸众生执教成病，故下文即明始有。故知佛性非本非始，但为众生说言本始也。」（大45．39中－下）
说本说始都是如来方便施教，不是菩提可以作「去来今」的分别。
问： 佛性既是「非本非始」，因何又有本始的两种不同主张？
答： 因为《涅槃经》中有两文：一曰佛性本有；一说佛性始有，但这都是方便施教，但因众生执教成病，各执一文，成两种不同主张。如《大乘玄论》卷三
「问：佛性为是本有？为是始有？
答：经（涅槃）有两文。一云：众生佛性，譬如暗室瓶盆、力士额珠、贫女宝藏、雪山甜药，本自有之，非适今也。…二云：佛果从妙因生，……麻中已有油，则是因中言有之过，故知佛性是始有。经既有两文，人释亦成两种。」（大45．39上）
问： 如果佛性是「非本非始」，为什么《涅槃经》又说本说始？
答： 《涅槃经》说「本有」、「始有」是方便教，三论宗所说的「非本非始」又何曾不是方便？对此，吉藏大师在《大乘玄论》卷三说得非常清楚而彻底。
「问：若言佛性非本始者，以何义故（涅槃经）说本始？
答：至论佛性，理实非本始。但如来方便，为破众生无常病故，说言一切众生佛性本来自有，以是因缘，得成佛道。但众生无方便故，执言佛性、性现、相常乐。是故如来为破众生现相病故，隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。为破本始故假言非本非始。若能得悟本始非本始，是非平等，始可得名正因佛性。」（大45．39下）
从至理来论佛性，这佛性实际上既不是「本有」也不是「始有」。但《涅槃经》中说的本始，是因为世尊见到众生落于「无常」一边，对修行成佛之道失去信心，所以才说佛性是一切众生「本有」的。众生有了信心勤奋学佛，最终皆能成就佛道。这是「为破众生无常病」而说的「本有」方便教法。但众生又没有方便，听到「本有」就认为是指「性现、相常乐」的佛性本体。于是世尊又「隐本明始」，说佛性为众生不具而当来具。这是「为破众生现相病」所言的「始有」方便说。由此看来，《涅槃经》说本说始都是为破病，世尊不会有「自语相违」的过失，这和三论宗的「非本非始」义不矛盾。《涅槃经》自当是中道佛性说，既是中道，岂能有本始之分别呢？所以吉藏大师说「至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始」，说「非本非始」也只是「假言」（概念），也只在破本始之病。又说：「若能得悟本始非本始，是非平等，始可得名正因佛性」。
问： 地论师所主张的「佛性有两种：一是理性，二是行性」，三论宗对此作何评破？
答： 地论师的重要主张之一是阿赖耶识为清净本识说。据《大乘玄论》卷三
「一师（地论师）云：众生佛性本来自有，理性真神阿梨耶识。」（大45．39上）
吉藏大师又接着评破地论师从理佛性说「本有」；从行佛性说「始有」的两种佛性说。如
「但地论师云：『佛性有二种，一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有。』
若有所得心望之，一往消文，似如得旨。然寻经推意，未必如此。何者？但大圣善巧方便，逐物所宜，破病说法。何曾说言理性本有，行性始有耶？」（大45．39中）
当知佛为众生失道而说经；菩萨为众生迷经而造论，若执一经一论作定实解，都不为中观三论所允许。所以吉藏大师说：
「若执本有则非始有，若执始有则非本有，各执一文，不得会通经意。是非诤竞作，灭佛法轮。」（大45．39中）
问： 如何知道「各执一文，不得会通经意」？
答： 当知如来随宜施教，何曾说言，理性本有，行性始有？说本说始皆是应病予药，例如说如来藏义：在《楞伽经》中说「无我」为如来藏而在《涅槃经》中却说「我」为如来藏。这两处经文又当定作何解？
问： 《涅槃经》如何明无本无始义？
答： 《涅槃经》卷十六释十号「无上士」时说：
「上者名新，士者名故，诸佛世尊，体大涅槃，无新无故。是故号佛为无上士。」（大12．469上）
吉藏大师依据此经而在《大乘玄论》卷三中说：
「故释十号文云：上者名新，士者名故。体大涅槃，无新无故。既言体大涅槃无新无故，亦得言体大涅槃无本无始。」（大45．39下）
无本无始是清净「体」，又何妨说本始为方便「用」。
问： 能否用一譬喻将「本有始有」义说明白些？
答： 例如新旧，拿新米作譬喻：新米，一般来说，先出壳的名新，后出壳的名旧；也可以说，先出壳的名旧，后出壳的名新。如此，新旧就没有一定的概念，也可以先后都得名新，所以说「新新生灭」；也可以先后都得名旧，所以说「初故后亦故」。新故（旧）既通初后，佛性的「本有始有」义也是同样这种道理。又如第一念是新，第二念是旧；也可以说第一念是旧，第二念是新。也可说初后都名新，也可以说初后都名旧，新旧既通前后，即不可说初出者定新定旧，也不能说后出者定旧定新，所以说无新无旧，又名「无新无故」。这里的「无新无故」的「无」即是「无自性义」。
〈七〉、无情有佛性义
三论宗吉藏大师继承了《涅槃经》的思想，主张一切众生皆有佛性，这在说明众生总有一天遇到机缘修行必定当得成佛，有异于草木瓦石之无情永不能成佛。但是吉藏大师在《大乘玄论》卷三却又提出「不但众生有佛性，草木亦有佛性」。主张无情有佛性的，固然不限于三论宗，可是最早提出无情有佛性的却是三论宗。例如天台宗也谈无情有佛性，但在隋朝还没有这种说法，到中唐时期即天台宗的湛然大师（公元711–782年）着《金刚錍》始谈无情成佛说。比三论宗晚一百年。
辨内外有无
问： 三论宗辨佛性内外有无义的「内外」是指什么？
答： 「内」表「理内众生」，「外」表「理外众生」。
问： 「理内众生」和「理外众生」的「理」是指什么？
答： 是指不生不灭的真如法性。
问： 何谓「理内」、「理外」？
答： 佛教以不生不灭的真如法性为真理叫「理内」；外道没有此理，所以称外道所说的名为「理外」。
问： 就佛教内部来说，不信解此理能称「理内众生」吗？
答： 简而言之，信解不生不灭的真如法性者名为「理内」，不信解此理者名为「理外」。严格来讲，「理内众生」是指能体悟诸法皆空，证不生不灭之诸法实相，即得常乐我净的悟道众生。不是这样的都叫「理外众生」。所以说理外众生无佛性。
问： 除《涅槃经》外，还有何经也说「理内」？
答： 《仁王般若》说：「入理般若名为住」，住即十住，十住亦名十解，说十住菩萨，悟解真如之理，住在真如理内，即是理内，所以说理外众生无佛性，理内众生有佛性。《涅槃经》说「若菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨」。《金刚般若》也同样有此说法。着相者即是「理外众生」。
问： 吉藏大师如何分别理内和理外？
答： 吉藏大师在《大乘玄论》卷三佛性义章第七门说：
「（涅槃）经言：复次道有二种：一外、二内。外道道者，无常无乐；内道道者，有常有乐。菩提、解脱亦复如是、声闻菩提无常无乐，诸佛菩萨所有菩提常乐我净。解脱亦然也。……又若言一切诸法有生灭者，皆是理外，悉属外道；若一切诸法无生灭者，皆是理内，则属内道。故今明发心悟不生不灭，如般若中所辨，名为内道也。」（大45．40上－中）
首先，「道」在此可指为「涅槃」。外道的最终的涅槃不能证到究竟，因为外道观一切法有生灭，不能达到涅槃之体。心随境变，有生有灭。烦恼百出，不能安闲自在，所以叫「无常、无乐」。二乘圣人的最终目的也只是「灰身灭智」，也不能证到究竟涅槃。所谓「灰身灭智」是指二乘人断除了三界的烦恼之后，便入于火光三昧中，烧身灭心，而归于空寂无为的涅槃境界。
大乘诸佛菩萨所证的大般涅槃之体所具有的四种功德是常、乐、我、净。从高位菩萨也即是从八地以上菩萨证无生法忍，其心平等，没有善恶对待分别，没有生灭，没有喜怒哀乐，其心恒常不变，即八风吹不动叫常；证到第八不动地以上之菩萨其心永远寂灭、安闲、受用，无丝毫的烦恼，所以是乐；证到涅槃之体的高位菩萨得大自在，没有丝毫的束缚的大我；证到涅槃之体的高位菩萨解脱一切垢染、恒常清净。
其次，「道」又可以解释为「真理」，在这里即指不生不灭的真如法性之真理。外道没有这种真理叫理外，而小乘人说「一切诸法有生灭者，皆是理外」，因为小乘人是「生灭观」，「悉属外道」。大乘菩萨见一切法平等无二，无生无灭，「皆是理内，则属内道」。因为大乘是「无生灭观」，所以今三论宗劝人发心悟不生不灭之真如法性—理体。若证此理体是名为内道。否则皆属外道。若悟不生不灭即如《般若经》中所说的即证中道。
问： 证到中道佛境再来看众生时，有无「理内众生」和「理外众生」的界别？会不会有「寄情」分别？
答： 所谓中道，即平等不二之道，即真俗不二的中道。在现实世界里有对待界别，所以对「理内众生」和「理外众生」有作界别。若无界别，佛也不会在诸大乘经中斥外道、呵小乘，在《涅槃经》中说众生有佛性可修成佛与界别于草木瓦石无情无佛性永不能起修成佛；但在其「无得」悟境中却不会有任何「寄情」分别。
说得更清楚点，在现实世界中，众生有迷悟、垢净之别；事物有生灭、成坏之对待；理则有真俗、善恶、邪正之界别；众生与草木有觉与不觉之鉴别。但是，证到中道佛境的「理内众生」，那些高位菩萨与诸佛世尊以其「无得正观」泯除一切相待的生灭、断常、真俗、善恶、邪正、迷悟、垢净乃至觉与不觉等的分别。
所谓「无得正观」的「无得」的别名是「无依」、「无住」、「无寄」。寄是「寄情」。情是「迷情」，大乘菩萨看一切事物没有任何寄情分别，一有分别即是有业，有业即被业力牵引，不能得观自在菩萨；有业力即无愿力，无愿力又如何成菩萨？又有分别就有着相，有住着即非菩萨，如《金刚经》说：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨」。这即是「无住」，无寄情的说明。所以佛度众生已而不认为有一众生为己所度，若认为有众生为己所度，「即着我人」。我人成对待分别即不是中道一佛境界。所以从中道一佛境一合体而看众生，不但「理外众生」与己无别；无情的草木瓦石也与己无别，这叫我和山河大地一体，这样，不但见一切众生与己平等无二，就见一切无情草木也与己平等无别，如此才能发出「无缘大慈、同体大悲」之心，才能证达涅槃的常乐我净四种功德。
问： 《大乘玄论》卷三说「或可理外有佛性、理内无佛性，或可理内有佛性、理外无佛性」。三论宗如何辨佛性有无？
答： 三论宗吉藏大师在辨佛性理内外有无，在这用「或可」最后用「不定」来形容中道正因佛性，中道平等不二，不能定说内外有无。所以说「或可理外有佛性，理内无佛性，或可理内有佛性，理外无佛性」。这两句很难理解，下面就吉藏大师自己对「有无」如何辨解，先明理外无佛性，理内有佛性；次明理外有佛性，理内无佛性。
「问：为理外众生有佛性？为理内众生有佛性耶？
答曰：问理外众生有佛性否？此不成问。何者？理外本自无有众生，那得问言理外众生有佛性不？故如问炎中之水，本自不曾有，何得更问炎中之水从何处来？是故理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故（涅槃）经云：『若菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨』。是故我与人乃至今人无有佛性。不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此是对理外无佛性，以辨理内有佛性也。」（大45．40中）
前面一直都说理内众生、理外众生，到这一段问答又说「理外本自无有众生」令人费解！这一段吉藏大师根据世尊无得正观、中道不二自身说出来。如《大品般若》说：「法性外无法」；《金刚经》说：「离一切相，则名诸佛」。这里引「若菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨」的经文来证明问说「理外众生有佛性不」为不成问。
要说佛性本来非本非始，也没有内外分别，所以问内外有无就如同问炎中的水从何处来。炎本无水，又何得更问炎中之水从何处来？从中道不二圆顿一切看，则说内一切内，言有一切有，「不但众生有佛性，草木亦有佛性」。阿罗汉与如来亦有佛性；若从无得正观泯除一切看，则说外一切外，言无一切无，则「不但草木无佛性，众生亦无佛性」，阿罗汉与如来亦无佛性。
以上是从大乘无碍涵摄一切，圆顿一切的通门明「草木亦有佛性」说。若就别门说就不是这样了，为什么呢？因为众生有心，才有觉悟之理，草木无心故不迷，何有觉之义，所以事实上草木不能成佛。这是「对理外无佛性，以辨理内有佛性」的第一个问答。其次再
「问：众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻。为有经文？为当自作？若众生无佛性，众生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可轻言令人惊怪也。
答：少闻多怪，昔来有事。是故（涅槃）经言：『有诸比丘，闻说大乘，皆悉惊怪，从坐起去』，是其事也。今更略举愚见，以酬来问。《大涅槃．哀叹品》中有失珠得珠喻，以喻众生。迷故失无佛性，悟故得有佛性。故云一阐提无佛性，杀亦无罪也、又呵二乘人如燋种，永绝其根，如根败之士。岂非是明凡圣无佛性耶？众生尚无佛性，何况草木？以此证知，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。又《华严》明善财童子，见弥勒楼观，即得无量法门，岂非是观物见性，即得无量三昧！又《大集经》云：『诸佛菩萨观一切诸法，无非是菩提』。此明迷佛性故，为生死万法；悟即是菩提。故肇法师云：道远乎哉，即物而真，圣远乎哉，悟即是神也。若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？又《涅槃》云：『一切诸法中，悉有安乐性』。亦是经文。《唯识论》云：『唯识无境界』，明山河草木皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法依正不二。以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。若悟诸法平等，不见依正二相故，理实无有成不成相。无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：『一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也，若弥勒得菩提，一切众生，皆亦应得』，此明众生弥勒，一如无二故，若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得。众生既尔，草木亦然。故知理通，故欲作无往不得，是故得名大乘无碍。此是通门明义也。」（大45．40中—下）
问者以为说「众生无佛性，草木有佛性」是「轻言令人惊怪」，其实说「众生无佛性」是指悟道的众生「悟诸法平等，不见依正二相故，理实无有成不成相」。如此，则一成一切成；一不成则一切都不成。因为佛之所以成佛，他看众生与己无别，所以众生也成佛，不但众生与己无别草木亦然，所以说「草木有佛性」；众生之所以不成佛，因为看草木不成，众生也不成，自身之佛也不成，所以说「众生无佛性」。成与不成，皆是佛语，有何惊怪的地方。
以上通门之论文确切而精湛地阐明了无情有佛性的理论。吉藏大师提出「草木有佛性」后，又表明他并不是主张草木「有觉悟之义」便提出「论别门」以示他说的与现实界常识不相违：
「若论别门者，则不得然。何以故？明众生有心迷，故得有觉悟之理；草木无心故不迷，宁得有觉悟之义？喻如梦觉，不梦则不觉。以是义故，云众生有佛性故成佛，草木无佛性，故不成佛也。」（大45．40下）
这一段说明众生有心才有迷，有心才会有觉悟的一天，所以事实上众生可以成佛。「草木无心故不迷」，怎么可以说草木「有觉悟之义」？所以事实上草木永不能成佛。
「上来至此，明理外无佛性，理内有佛性。」
「第二明理外有佛性，理内无佛性。如《波若经》云：『如是灭度无量众生，实无众生得灭度者』。《华严》亦云：『平等真法界，一切众生入，真实无所入』。既言一切众生入，当知是理外众生。入而实无所入者，此入理内无复众生，故言实无所入。是知理外有众生，故得入也。如是灭度，实无度者，亦作此释。此至理内实无众生得灭度者，当知理内既无众生，亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性。然本有理内，故说理外；理内既无，理外岂复有耶﹖先则为成交互辨义，故理外若无，则理内则有；理内若无，理外则有；或时言内外俱有，或时说内外俱无。故经云﹕阐提人有，善报人无，善报人有，阐提人无，二人俱有，二人俱无也。」（大45．40下－41上）
这一节文提出前面的通门，别门所辨的「理外无佛性，理内有佛性」基础上更明「理外有佛性、理内无佛性」。其理由是「如是灭度无量众生」的「无量众生」是「理外众生」，「理外有众生可度，故言理外众生有佛性」；此至理内实无众生得灭度者，当知理内既无众生，亦无佛性。
到此，可以总结问题中的「或可理外有佛性，理内无佛性，或可理内有佛性，理外无佛性」，「为成交互辨义」，「或时言内外俱有，或时说内外俱无」成不定之说，才会有问难者接着再
「问：那得作此不定说耶？
答：此岂有定！故《涅槃经》云：若有人说一阐提人定有佛性，定无佛性，皆名谤佛法僧，今〔三论宗〕不欲谤佛法僧，岂敢定判！义中自有四句，故内外有无不定。所以作以不定说者，欲明佛性非是有无，故或时说有，时说无。」（大45．41上）
佛性既是中道、智慧、第一义空、法性、真如、实际，就不能说「内外有无」。所以吉藏大师以「不定」来结束他辨佛性论。
「今〔三论宗〕只就不定为定者，有理外众生、理外草木，有理内众生、理内草木，定何者有佛性？何者无佛性耶？若不定为定说者，经中但明化于众生，不云化于草木，是则内外众生有佛性，草木无佛性。虽然，至于观心望之，草木众生岂复有异？有则俱有，无则俱无，亦有亦无，非有非无。此之四句，皆悉并听观心也。
至于佛性非有非无，非理内非理外。是故若得悟有无、内外平等无二，始可名为正因佛性也。故《涅槃论》云：『众生有佛性非密，众生无佛性亦非密，众生即是佛，乃名为密也』。所以得言众生无佛性者，不见佛性故；佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故；亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故』。」（大45．41上—中）
说「众生有佛性非密」；说「众生无佛性亦非密」。说有说无，都是应机而说，正因为众生与佛，佛性平等无二，所以，不能说定性有、定性无；说有说无，并不是要发问的人理解，而是要发问的人起疑，有疑才有悟。说有说无都不是密；「众生即是佛，乃名为密」。有关这，可以从《五灯会元》卷四，从赵卅禅师那得到很好的说明。
〈1〉和尚问：「狗子还有佛性也无？」
赵州答：「无。」
和尚问：「上至诸佛，下至蝼蚁皆有佛性，狗子为什么却无？」
赵州答：「（因）为伊（它）有业识在。」
〈2〉又有一个和尚问到：「狗子究竟有无佛性？」
赵州答：「有。」
又问：「为什么却钻入皮袋里去？」
答：「知而故犯。」
赵州的这种答法，一说「无」，一说「有」的「不定」说，正是三论宗的「不定为定」的道理，也正是《涅槃论》所说的「众生有佛性非密，众生无佛性亦非密」的应机说法。但，「众生即是佛，乃名为密」。又有一则故事：
〈3〉有一比丘尼问赵州：「如何是密密意？」
赵州用手在她身上搯了一下。
比丘尼说：「和尚犹有这个在。」
赵州说：「却是你有这个在。」
在这里的「密密意」是指最根本的甚深妙理，也正是指「众生即是佛」的密意。这密意，禅宗叫它为「自性本体」，也即是清凈真如心，离诸杂染。如《瑜伽焰口》有个偈颂说：
「自性本体离诸欲，能依此行脱苦趣，
以为甚深玄妙理，于诸妙法我赞礼。」（大21．476中）
赵卅在比丘尼身上掐了一下，是告诉她在你自己身上即是密密意，密不离你身。也正是维摩所说的「观身实相，观佛亦然」的道理。而比丘尼以为赵州的举动轻浮，便说「和尚犹有这个在」。这正是她自己还存有男女相的分别；赵州是超越了二元对待的心境，无有男女二相的执着。所以，赵州才说：「却是你有这个在。」
尚存有男女二相分别心的人，又如何见中道佛性呢？
说「平等无二」的中道为「正因佛性」，既是平等无二，就不能说为定性有或定性无，所以称「不定」为中道正因佛性，若从这「不定」为「定」说的话；若从佛境观看，不但「众生有佛性」，「草木亦有佛性」；若从草木自身来说，草木无情，没有觉性，所以「草木无佛性」；若从众生自身看，众生现居染界，不悟佛体性，亦可得说「众生无佛性」，然亦巧得说「众生有佛性」，是说众生有成佛的可能性。因为众生「依如来藏故」。